Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō, Electronic version, No. 306 楞严经观心定解 卍新纂大日本续藏经数位版, No. 306 楞严经观心定解 淸 灵耀述 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsAI correctionsCBETA correctionsCBETA.maha correctionsXuzangjing correctionsCBETA.shin correctionsCBETA.ting 10卷 X.15.306 中华电子佛典协会 (CBETA)
service@cbeta.org

Available for non-commercial use when distributed with this header intact.

 2024-07-18 21:29:46 +0800 Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō 卍新纂大日本续藏经 楞严经观心定解

Input by CBETA, OCR by CBETA, Punctuated draft text as provided by GJ.cool AI auto punctuation engine

CBETA 人工输入，CBETA 扫瞄辨识，古籍酷 AI 自动标点引擎提供新式标点初稿

AI 标点

 【CB】 【卍续】 【嘉兴-CB】 CBETA CHARACTER CB00701 U+F02BD U+3B4Anormalized form析composition[木*片] CBETA CHARACTER CB01926 U+F0786 U+7070normalized form灰composition[厂@火] CBETA CHARACTER CB02494 U+F09BE U+47E6normalized form跋composition[跳-兆+(乏-之+友)] CBETA CHARACTER CB05860 U+F16E4 U+2DB25composition[橘-矛+隹] CBETA CHARACTER CB15106 U+F3B02 U+9B31normalized form鬱composition[鬱-山+止] CBETA CHARACTER CB15179 U+F3B4B normalized form雀composition[少/隹] CBETA CHARACTER CB16014 U+F3E8E U+979Enormalized form鞞composition[鞥-合+(白-日+田)] English Chinese (Traditional) CWRay Chou 周邦信P4 to P5 conversion by p4top5a.py, intended for publication Zhou Bang-Xin (ed.) Created initial TEI XML version with BASICX.BAT No. 306 大佛顶如来密因修证了義诸菩萨 万行首楞严经观心定解卷第一 住嘉禾楞严讲寺天台比丘 灵耀 述 科分

弥天高判之後，诸经皆约三分分文：此经从始至 归来佛所为序分，从阿離见佛至不恋三界为正 宗分，此後为流通分。序中，先通序，次别序。通序文 通而義别，别在今经故；别序事别而義通，通皆有 故。又今通序，声闻约开显以歎德，菩萨因自恣以 来，列特异于诸经，则又是通中之别矣。经前五事， 今为六种成就：一、信成就。

 一序分

如是！

如是，乃指法之词，犹言此事、此人、此物之谓也。今 指此经中所诠，初正观一心，次别约招报，以明圆 解行证，直至圆满菩提，归无所得之法也。言此一 种密因修证之轨则，是我阿难亲从佛边咨问钦 闻而得也。今复依一宗成笵，以因缘约教释文。初 四悉释者，三世佛经初皆安如是，诸佛道同，不与 世诤，世界悉昙也。大论云：擧时、方、人，令人生信者， 为人悉昙也。又对破外道阿、欧二字，阿之言无，欧 之言有，外人所计，此二为宗。今立如是破外道不 如不是，对治悉昙也。又如是者，信顺之辞，信则所 闻之理会，顺则师资之道成，即第一義悉昙也。次 用约教释者，佛先已说，今复重述，故云如是。约文 言如，约理言是，以文是重述，故约能诠而论如，理 本无差，故约所诠而论是也。约教有四：佛言：世、出 世法皆从因缘生，因烦恼故有生死，若離烦恼即 无生死。烦恼是集谛，生死是苦谛，離烦恼是道谛， 无生死是灭谛。阿难传此，与佛说不异，故云如是， 此三藏经初如是也。佛言：因缘生法，当体即空，来 时不从自他共離来，去时不向东西南北去，即有 而空，非色灭空。阿难传此，文如理是，则通教经初 如是也。佛言：生死之法，皆若空花，真空涅槃，亦如 幻化，佛性如雲外月，迥出二边。阿难传此，与佛说 不异，则别教经初如是也。佛言：生死即是中道，况 复涅槃，寧非中道？地水火风，与空见识，一性咸具， 妙觉明心，即相離相，虽空而具，虽具而空。阿难传 此，与佛说不异，曰如，理本无非，曰是，则圆教经初 如是也。楞严在方等时，应具四种如是，复经开显， 则全成圆教如是矣。经虽开显，部在方等，且庋本 迹。此经正宗，全明心观，故于序内，勿论观心。

〇二 闻成就。

我闻：

我即阿难自指。正法念经明有三阿难：阿难陀，此 云欢喜，持小乘藏；阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂 藏；阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏 阿难，持菩萨藏。盖指一人具于四德，传持四法门 也。小乘即藏教，杂藏即通教，菩萨即别教，佛藏即 圆教。故释籤初云：具如疏文，四种阿难。然第一義 中无我、无闻。今言我者，凡夫三种我，谓见我、慢我、 名字我；学人二种，无见我、能伏慢我、未能即断慢 我；无学一种，随世名字，称我无咎。然大经云：阿难！ 多闻士知我、无我而不二，故能传持如来无碍智 慧也。闻者，大论云：耳根不壞声，在可闻处作心欲 闻，众缘和合，故云我闻。大经云：有不闻闻，有不闻 不闻，有闻不闻，有闻闻。一家用配四教：若持藏教， 是传闻闻法；持通教，是传闻不闻法；持别教，是传 不闻闻法；持圆教，是传不闻不闻法。今此经中具 有四義，或有经云闻如是，盖前後其词耳。更有多 解，不能具出。

〇三时成就。

一时。

法王启运嘉会之时，感应道交，当機得道，不後不 前，名为一时，故不标春夏秋冬、日月岁时也。

〇四 主成就

佛。

佛者，具云佛陀，此云觉者。于道场树下，知觉世间、 出世间，总相、别相。于六即佛中，即究竟觉也。复能 开觉一切众生，故云：奇哉！众生具有如来智慧德 相，但以妄想执著而不证得。佛于法性，无动无出， 能令众生感见动出。身长丈六，现八十老比丘相， 木菩提树下，三十四心正习俱尽者，三藏佛自觉 觉他相也。若带比丘像，现尊特身树下，一念相应， 断馀残习，即通教佛自觉觉他相也。单现尊特身， 坐莲花台，受佛职者，即别教自觉觉他相也。若现 不可思议身，如虚空相，遍于法界，即圆教佛自觉 觉他相也。今经具四教，则具四佛。约开会说，唯一 圆佛，即向身是圆常之身，向佛是圆常之佛也。

〇 五处成就。

在室罗筏城祇洹精舍。

室罗筏，或云舍卫，新翻豐德。以国豐四德：一、货财； 二、欲境；三、多闻；四、解脱。祇，具云祇陀，正云誓多，此 翻战勝，太子之名也。生时父王与外国战勝，因立 美号，即须达。为之买园造立精舍以施佛者，桓即 林也。精舍者，冬屋、夏堂、僧寮、禅窟，沙门精行所居， 故以名焉。佛内住首楞严定，能建大法，故迹住精 舍以利群生。

〇六众成就分三：一、声闻众。五、一明 类。

与大比丘众。

与者，阿难与彼千二百五十人为同闻众，故擧为 证信序也。又与是共義，或云佛与比丘同住一处， 即佛为主，比丘为伴，其说亦通。若據证信，则阿难 同众之说为长；若據主伴，则佛与比丘为当。今以 证信为正意耳。梵言摩诃，今具三義，谓大、多、勝也。 器量尊重，为天王等大人所敬，故云大；遍知内外 经书，故云多；勝出九十五种外道，故云勝。比丘名 含三義：乞士、怖魔、破恶。乞士者，有四种食：合药种 植田园，名下口食；仰观星宿，名仰口食；四方巧语， 名方口食；咒術卜算，名四维口食。比丘不作此四， 名淸净乞士，至果成应供德也。怖魔者，自既出家， 复化馀人，俱離三界，乖于魔意，魔用力制，反被五 繫，但愁惧而已，故名怖魔，至果成无生德也。破恶 者，能破烦恼，九十八使皆断，故名破恶，至果成杀 贼德也。众者，四人以上，乃至百千无量一处，羯磨 作法，行筹佈萨，事理二和，无有违诤，名和合众。

〇 二示数。

千二百五十人俱。

佛初成道，度陈如等五人。次度三迦葉兄弟，兼徒 一千。次度舍利弗、目犍连，各兼徒一百。次度耶舍 长者等五十人。经擧大数，但云千二百五十。此等 幷先事外道，纍劫勤苦，一无所证。纔遇佛法，即得 上果。感佛恩深，为常随众也。

〇三显位。

皆是无漏大阿罗汉。

孤山曰：无漏者，内冥中道，不漏落二边也。阿罗汉 名含三義：杀贼、应供、无生。准涅槃四依品第四。依 即十地菩萨，名阿罗汉。若常途所释三漏者：一、欲 漏，谓欲界一切烦恼，除无明；二、有漏，谓上二界一 切烦恼，除无明；三、无明漏，谓三界无明。然惑业为 诸漏之因，生死为诸漏之果，今言无漏，是无分段、 变易两种三界诸漏，故孤山指为十地。此从开显 释也。

〇四歎德

佛子住持，善超诸有；能于国土，成就威仪；从佛转轮， 妙堪遗嘱；严净毘尼，弘笵三界；应身无量，度脱众生； 拔济未来，越诸尘累。

此明诸大弟子皆住首楞严定也。古解首楞严定 者，不起灭定，现诸威仪。今初四句，标住此定也。在 法花中，领付家业，是佛之子；住佛境界，护持正法， 亦是住于大定之中，故曰住持。言诸有者，指二十 五有。即有而超，名为善超，岂非住大乘灭尽定耶？ 既超诸有，已得寂光之本，故能应下三土，正容悟 物，岂非现诸威仪耶？从佛下，释上四句。初二句，释 佛子住持。从佛转轮者，佛有顿渐，法轮悉能随转。 法花疏云：夫首楞严种种示现，称适根性，靡所不 为。若法轮初启，甘露门开，诸大士化缘未熟，示为 聋哑，全生如乳。若所化缘熟，则素丝易染，池花早 开，革凡成圣，转乳成酪。师宗为上首弟子，或智慧、 神通、辩才、三昧，各各第一，共辅法王，更度未度，重 熟已熟，于方等座席，闻菩萨不可思议功德，耻小 慕大，如转酪为生酥。次闻般若摩诃衍门，初历色 心，终于种智，含挟小大，出内取与，或共或别，或偏 或圆，奉命领知，心渐通泰，如转生酥为熟酥。次闻 法花，会天性，定父子，授记莂，付大乘，废三皈一，如 馀四味，同一醍醐。诸大罗汉，从法身地，俯影随缘， 迹临万水。首楞严力，方便善权，为若此文。盖从佛 转五时法轮，示为权行，使实行成五味之益，是从 佛转轮義也。然佛在世，则随转法轮，佛灭度後，则 妙堪遗嘱，皆佛子之事。如父临终，必有遗嘱，佛以 教法，付诸弟子，亦名遗嘱。须知声闻，不堪付嘱，如 老病人，不堪寄金。无上佛法，应付菩萨，如二十五 人，百金可托。以诸菩萨，善能问答，使佛法久住于 世，增益炽盛，利安众生，方名妙堪。如此经阿难能 种种问佛，诠显深義，乃妙堪之相也。又临灭时，种 种问答，名妙堪。灭後使佛法久住，亦名妙堪。故此 二句，是释佛子住持也。次二句，释善超诸有。毘尼 翻灭，灭身口诸非故。或云此非正译，正翻为律，律 者铨也，铨量轻重，分别犯非犯也。善超诸有，定慧 之力，而定慧由戒而得，若具大乘十戒，则定慧亦 在其中，故云唯佛一人持净戒，馀人皆名汚戒者。 今就分真所证，分与佛同，可称严净。如是则廣为 三界之笵，苟非超出诸有，岂为二种三界之师笵 乎？应身下，释能于国土，成就威仪，久得法报之本。 应下三土，现十界身，方名无量，是度说九界众生， 归于佛界也。复拔济未来有情越三界尘累，此显 已得常住法身，非灰身灭智者比，若自若他威仪 咸具，故是释成就威仪也。此文先标次释，皆明诸 大弟子已住首楞严定，具二种开显之義：一者开 权显实，谓开小乘之权即大乘之实；二者开迹显 本，谓外现声闻之迹、内蕴菩萨之本。此法花开显 之旨咸于经首明之，则是经必与法花同醍醐味 明矣。然或谓今经在法花後说，亦未必然。今经初 会所说征心辨见等文实在法花之前，而歎德反 勝法花者，以是经佛为结集人说，历二十年始成 一部，初会所说虽在法花前，四五卷去是法花後 说，阿难自记所闻前後悟门皆在今经，若所闻开 权显实开迹显本之旨不于经首发明，更于何处 露此意耶？盖通序是经前序，在一经之首故亦名 经後序，是结集人所安故，故结集者得明己意。若 开今经，馀经可例知矣。由结集人自述所知阐明 教意，故歎德之语反勝法花也。复由结经五名中 亦名大方廣妙莲花王，所以开显之義得于经首 明之。

〇五列名

其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼 那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。

舍利弗，具云舍利弗罗，此翻身子。其母好形身，身 之所生故云身子。又云鹙子，其母于女人中聪明， 聪明相在眼，眼黑白分明转动流利如鹙，故名鹙 子。又舍标父、利标母，双显父母故名舍利弗。弗，子 也，父名优波提舍故也。云大智者，声闻众中智慧 第一，如菩萨众中之有文殊，故称第二。世尊！佛说 一句，身子以一句为本，七日七夜作狮子吼，更出 异句异味使无穷尽，况佛多说则身子智辩寧可 尽耶？大目犍连，姓也，翻赞诵。文殊问经翻莱菔根。 真谛云：此翻胡豆。二物古仙所嗜，因以命族。名拘 律陀，此云无节树。释论称舍利弗为右面弟子，大 目连为左面弟子，神通第一通因定生，是定慧一 双也。称为大者，拣异算数目连等故。摩诃拘絺罗， 此翻大膝。舍利弗舅常论勝姊，姐怀鹙子论则不 勝，知怀智人寄辩母口，遂往南天竺学十八经。时 人笑之纍世难通一生非冀，喟然歎曰：在家为姊 所勝，出路为他所轻。誓读不休无暇剪爪，时号长 爪梵志。学讫还家问甥所在，人云：为佛弟子。即大 憍慢：我甥八岁声震五天，彼沙门者有何道術诱 我姊子？径往佛所思惟良久，不得一法入心，语佛 言：一切法不忍。忍是安義，此言一切法我皆能破 使不得安，故言一切法不忍。佛问：是见忍否？梵志 自思：我堕两负处。若忍是见，前云一切法不忍；若 不忍是见，何以勝佛？即低头得法眼净。身子扇佛 闻舅论，得阿罗汉。增一云：得四辩才，触难能答，拘 絺罗第一。富楼那，父名，此云满。弥多罗尼，母名，此 云慈。今连父母名，云满慈子，于说法人中最为第 一。中阿含云：生处安居比丘，称歎满慈子少欲知 足，精进闲居，一心正念，智慧无漏，劝法亦称第一。 时身子闻念：我何时得见此人？他示云：白皙、龙鼻、 鹦鹉嘴者，是其形像。後于安陀林见满慈子。身子 问：贤者！于瞿昙所修梵行耶？答：如是。又问：为戒净 修梵行耶？答：不也。为心净、见净、度疑净、知道非道 净、道亦知见净、道迹智断净修梵行耶？答：不也。又 问：向言如是，今言不也。此義如何？答：为无馀涅槃 故修梵行。又问：以戒净故，设无馀涅槃？答：不也。乃 至道迹智断净，设无馀涅槃？答：不也。又问：此義云 何？答：若以戒净，设无馀者，此以有馀称无馀。乃至 道迹智断净，设无馀者，亦是有馀称无馀。若離此 七者，凡夫人当般涅槃，凡人離七故。以不離故，从 戒净至心净，乃至道迹智断净。仁者！听我说喩。如 波斯匿王，欲从拘萨罗至婆鸡帝，中间布七车，捨 初乘二，乃至捨六乘七。婆鸡帝人问：为乘初车？答： 不也。乃至乘第七车？答：不也。准喩可知。身子问：贤 名何等？梵行人云何称汝？答：我父名满，母名慈，梵 行人称我为满慈子。身子称歎：善哉贤者！满慈子 为如来弟子，智辩聪明，决定安稳无畏，逮大辩才， 得甘露幢，于甘露自作证，値汝者得大利益，诸梵 行人应萦衣顶戴。满慈子问：贤者何名？梵行人云 何称？答：我父字优波提舍，母名舍利，故称我为舍 利子。满慈子歎曰：今与世尊等弟子共论而不知， 与第二世尊共论而不知，与法将共论而不知，与 转法轮复转弟子共论而不知。若我知尊者，不能 答一句，况复深论？善哉善哉！为如来弟子，乃至萦 衣顶戴云云。大膝满慈，是辩才说法，为一双也。须 菩提翻空生，生时仓库器皿一切皆空，占者言吉， 因空而生，字曰空生。若供养者，得现果报，故名善 吉。佛忉利下，率土辐辏，争前顶礼。尊者端坐石室， 念诸法空，色非佛乃至识非佛，眼非佛乃至意非 佛，豁然悟道。佛告莲花比丘尼：非汝前礼，汝礼色 身。须菩提巖中宴坐，前见法身。优波尼沙陀，此云 尘性，以观尘性空得道故，空生尘性，是以空有为 一双也。更有馀人，经不具载，故云等也。此皆头角 声闻，为众知识，故曰上首。孤山曰：诸经列名不同， 或尙年腊，则先陈如；或尙声德，则先身子。今从尙 德之例。

〇二，缘觉众。

复有无量，辟支无学，幷其初心，同来佛所。

梵语辟支迦罗，此翻缘觉，观十二因缘而悟道故； 亦翻独觉，出无佛世，无佛自悟故。景德云：梵言毕 勒支底迦，此云各各独行。音義云：独觉，正得其義 也。长水云：此分二类：其利根者曰麟，喩麟之独角， 出无佛世，观物变易，自觉无生；其钝根者曰部行， 亦出无佛世，部黨而行，师徒训化。即中云：经既云 幷其初心，正似师徒共集，是佛世亦有部行也。然 部行未必全钝，为师者必自悟，即麟喩也；徒众随 之，可名为钝，即部行也。言无学者，析玄云：至此位 中，四智已圆，无法可学，故名无学。有四无生智：一、 我生已尽，苦谛智也；二、不受後有，集谛智也；三、梵 行已立，道谛智也；四、所作已办，灭谛智也。初心者， 即是初发辟支佛心。妙玄云：此人根利，不须制果， 又能侵习，譬如身壮，直到所在，不中止息，故不制 果。虽不制果，岂无初心之人？缘觉、独觉有种种辨， 今不繁述。不列名歎德者，厌喧乐静，多在空闲，不 为众所知识故耳。若據开显，则阿罗汉位在十地， 无学亦然。若从本为名，且从小乘释之，以无歎德 之文也。

〇三、菩萨众，此文应在别序中成发起序。 言发起者，如来当说戒时，而阿难将毁戒，体意必 相关，故云发起。然通序中列众未竟，故且属通序。 又托因缘以列菩萨，益见此经巧妙。

属诸比丘休夏自恣，十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严 将求密義。即时如来敷坐宴安，为诸会中宣示深奥， 法筵淸众得未曾有。迦陵仙音遍十方界，恒沙菩萨 来聚道场，文殊师利而为上首。

属者，当也。夏于此休，故云休夏。孤山曰自恣，律开 三日，七月十四、十五、十六也。自迷所犯，恣任僧擧， 当忏淸净，曰自恣。菩萨者，具云菩提萨埵。大论云： 菩提名佛道，萨埵名成众生，用诸佛道成就众生 故。又菩提是自行，萨埵是化他。言十方者，跋陀婆 罗等菩萨是本国人，为菩萨众中之主，馀诸菩萨 多从十方来。左氏云：访问于善。为咨心疑者，尘沙 无明未尽则有疑也。如来大慈时当说戒，故云慈 严。钦奉显菩萨之心，慈严显如来之德，九旬禁足 无由见佛，故于夏终而觐礼焉。将求密義者，约时 而论，于般若时欲闻法花、涅槃；约教而论，对佛说 戒，指大乘深定慧为密義也。即时下，明应機说法。 宴安属定，宣示是慧，非禅不智须先入定，末世狂 慧多不从三昧而得，圣人应物垂笵，于一文中具 三学，可不遵耶？深奥者，大经云：十二部经修多罗 中，微细之義为菩萨说，浅近之義为声闻说。即中 云无常无我即是浅近，无常中有常，无我法中有 真我，岂非微细？今云深奥，意亦如是。迦陵频伽，翻 妙声鸟，出雪山，在壳中能鸣即勝诸鸟，其声和雅 听者无厌，佛音如之。遍十方界是佛圆音，如俗典 载吴孙休时有人能为响言，言于此而闻于彼，自 其所听之不觉其声之大也，自远听之如人对言 不觉声之自远来也。声之所往随其所向，远者所 过十数里，凡夫报法尙有如此，况如来仙音寧不 遍到？所谓圆音落落该十刹而顿周，又岂目连所 能穷究者哉？恒沙菩萨，非即前十方之众，因闻仙 音故来聚集，感应道交法门是起。文殊师利，此翻 妙德，以证法身、般若、解脱三德，于楞严会上为择 法眼，故居上首也。

〇二、别序二：一、王臣营斋，二、阿难被摄。初又二：一、 佛应王宫。

时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如 来，廣设珍馐无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。

波斯匿，此云和悦，亦翻勝军。仁王经：波斯匿名月 光，德行十地也。讳日者，曲礼云：卒哭而讳。谓诸侯 既葬，七月有祭于庭庙，谓之卒哭。乃命于中宫，捨 故而讳新，无敢称名。故匿王以其日设斋，恭延圣 众，所以资先王之灵也。又讳日亦云忌日。祭義曰： 忌日必哀，称讳如见亲。宫掖者，按唐志及宋元宫 殿录，掖皆谓掖垣、掖门，而非内廷，盖云宫城也。若 班固西都赋云：後宫则有掖庭椒房。吕向註：掖庭， 宫名，在天子左右，如肘掖也。此文请佛下有五重， 见敬之至，其迎则亲，其设则廣，其羞则珍，味则无 上，伴则诸大士也。若请佛宫掖，是处中之道耳。斋 者，齐也，不过中食。方言云：羞，熟也。谓熟食也。或云： 羞，进也。

〇二、僧应臣舍。

城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊， 分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。

天竺以积财巨亿为长者，守道居正为居士。韩子 曰：厚重自居，谓之长者。玉藻云：居士锦带。註曰：居 士，道艺处士也。

〇二、阿难被摄二：一、独行无供，二、 乞食遭摄。初又二：一、简阿难他行。

唯有阿难，先受别请，远遊未还，不遑僧次。

先受别请，或因他事而非斋也。长水曰：涅槃言阿 难不受别请，盖不随佛受别请耳。四分律明请僧 有二种，谓僧次请、别请也。虽律开别请，而诸文中 多斥别请，偏赞僧次。十诵律云：别请佛及五百罗 汉，不如僧次请一似像极恶比丘。成论云：僧次请 僧，如饮海水，即饮众流。梵网经中亦作此说。

〇二、 明独还无供。

既无上座及阿阇黎，途中独归，其日无供。

上更无人名。上座阿阇黎，此云轨笵师。律制僧远 出，侣须三人，一上座，一轨笵师，所以严行止，防误 失也。今无上座阿阇黎，故独归，不遑僧次，故无供， 是为乞食遭摄之缘也。

〇二乞食遭摄。二一乞食 运怀。三一俯运等慈。

即时阿难执持应器，于所遊城次第循乞，心中初求 最後檀越以为斋主，无问净秽刹利尊姓及旃陀罗， 方行等慈不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。

当日初分，乞食易得，故云即时。钵云应器，以其体、 色、量三，皆应法故。熏闻云：律明钵体，大要有二，泥 及铁也。色者，熏作黑色、赤色，或孔雀咽色、鸽色等。 量者，大钵受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云： 此姬周之斗也。准唐斗，上钵一斗，下者五升。城即 室罗筏城。檀越，此云施主，望前僧次，是为最後。即 中云最後檀越，谓从末饭僧者。求得此人，即名初 求。非阿难初发是心也，摩登非其人耶？所求斋主 中，净秽为一双，贵贱为一双。刹帝利王族，即贵姓 也。旃陀罗云杀者，即贱姓也。方，法也。轨则，如来行 平等慈也。微贱之言，兼秽与旃陀罗。既云不择，岂 择摩登伽乎？欲令净秽皆趣菩提，故云圆成无量 功德。夫大士行门，全凭本愿。後来性比丘尼，速取 无学，必归佛果，亦可谓成无量功德矣。

〇二、仰遵 诃诫。

阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦葉为阿罗汉 心不均平，钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。

言已知者，阿难未证罗汉，已知罗汉有偏，所以独 仰如来。又此时已过方等，故云已知也。须菩提捨 贫从富，大迦葉捨富从贫，一为富者易施，一为贫 者植因，如来诃之，是阐明平等无遮之慈，而超越 不均之疑谤。言钦仰者，阿难钦仰如来之至训耳。

〇三肃仪如法

经彼城隍，徐步墎门。严整威仪，肃恭斋法。

城之濠堑曰隍。斋法者，齐整严重，次第行乞之谓 也。分卫经明一切贤圣，欲济贫苦，故入聚落，当乞 食时，乃至入无城想，见无人想。阿难，严整威仪，肃 恭斋法是已。此等运心行事，皆遭摄之由也。

〇二、 经历遭摄二：一、摄入婬席。

尔时，阿难因乞食次，经历婬室，遭大幻術。摩登伽女 以娑毘迦罗先梵天咒，摄入婬席，婬躬抚摩，将毁戒体。

长水曰：摩登伽，義翻本性，下文云性比丘尼是也。 孤山曰：摩登伽经云：阿难昔五百世，曾与此女而 为夫妇，爱习未忘，故有斯事。资中曰：娑毘迦罗，即 金头仙食米脐外道，师事梵天，而得此咒。幽溪曰： 戒体，即无作戒体也。谓授戒之时，三白四结，身口 承受，心不异缘，因作得戒，发得无作之戒。无作者， 戒体常存，任运成就，非关身口造作，故云无作戒。 疏所谓不起则已，起则性无作假色是也。须知毁 戒，正毁此体。後云心淸净故，尙未沦溺，则将毁而 已。当機初果，已断邪婬，不入欲流，故不沦溺。

〇二、 如来慈救三。一、在宫密知。

如来知彼婬術所加。

大经云：佛求侍者，心在阿难，如东日照西壁，当此 被摄，岂得不知？彼指阿难，以咒导婬，名为婬術。幽 溪曰：如来知彼婬術所加，正明佛界機兴，感应道 交也。知之一字，即如来鉴機之智，寂而常照，无缘 慈悲之体也。

〇二归园演法。

斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。 于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千葉宝莲， 有佛化身结跏趺坐，宣说神咒：

如来常仪，受请斋毕，俱为说法。今既速归，必别有 意，故王臣大众相随而来也。于时者，是将毁戒体 之时，顶即无见顶相。花严云：初生疾捧持，谛观不 见顶。故知此顶即法身也。然不但从顶现，而且放 光；不但放光，而且涌千葉宝莲。故知无为心佛无 上神咒，尊之至矣。无善不具，故曰百宝；无恶不摧， 故曰无畏。因果满足，故现千葉宝莲；化佛从顶现， 且坐千葉宝莲，即报身也。故此文中三身咸具：释 迦，应身也；顶，法身也。花台现佛报身说咒，全是智 光特敕文殊，有由来矣。问：如来既知逼切，何不于 王宫施救，而必待返精舍耶？答：佛知初果不犯邪 婬，不妨稍缓，且提奖归来。登伽亦至王宫，岂所宜 乎？问：登伽小術，佛何不自说咒而假之化？佛且特 遣大智文殊，区区恶咒，安用牛刀？答：今値稀有之 事，故施难思之法。稀有事者，文云遭大幻術，摩登 伽女何但小術？故以微贱而欲得阿难王子为夫， 一奇也；以邪摄正，二奇也；以凡匹圣，三奇也。初果 圣人戒体将毁，岂无缠绵之意？良由五百世中常 为夫妇，恩爱已深，岂小缘哉？非法、报、应三身之力， 莫破著相之惑，非文殊大智不堪受敕，况婬爱之 障为生死本？今借阿难发起以救末代众生，此所 谓难思法也。若據摩登伽经，但是如来自说一咒， 解彼婬術。问：他人犯婬，如来未必即救，今救阿难， 一何骚扰？答：初果之法不堕邪婬，今佛设救，即其 验也。末代有证初果者，感应亦然。其未证须陀洹 者，本是凡夫，安得责如来之不应乎？苟放逸不谨， 但于生死海中头出头没而已。

〇三、文殊护归。

敕文殊师利将咒往护，恶咒消灭，提奖阿难及摩登 伽归来佛所。

顶光化佛体势尊严，所说神咒在小智尙不能解， 况往救乎？非文殊固不能受敕也。而文殊密说妙 解恶咒，阿难亦不显闻，故後文云云。提谓提拔，奖 者助也，亦藉力也。与登伽同归者，如下经题五名 中云救护亲因度脱阿难及性比丘尼是也。登伽 不但出家兼证圣果，如下文云婬火顿歇得阿那 含，此中特未叙耳。至文殊简圆通竟成阿罗汉，若 據登伽经说，闻咒时未言得益，寻求阿难自到佛 所，且非文殊提奖而归，至闻说法亦证四果。然则 两经幷由闻经证阿罗汉，但大小機见不同。古註 云：若约实行则機熟，得道之时由阿难牵，以欲钩 後令入佛道也。若是大权，乃同阿难发起是教以 益群機耳。别序竟。

 二正宗分

〇正宗大分二章。从阿难启请妙奢摩他去至问 结经名，乃正观总无明心，以明修证。从阿难问七 趣何生至不恋三界，约别能招报心，以明修证。大 凡行人修行，贵乎先得其本。一切众生自一念不 觉，即成根本无明，以障本觉。而即本觉心亦不变， 随缘为一念阴识。所谓法性之与无明，遍造众恶， 名之为染，乃成现行，发得业报枝末。而不知一念 识阴，体虽虚妄，亦即真常。如经云：一切浮尘，诸幻 化相，当处发生，随处灭尽。其性真为本如来藏妙 真如性。又云：使汝流转生死结根，即汝六根，更非 他物。使汝究竟安乐妙常，亦汝六根，更非他物。知 见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。迷妄有无 明发明，即解脱。故只须观此总无明心，则自然妄 去真显，垢尽明生。如灸病得穴，伐本枝枯之要道。 今如来开口，即征问此心，正令观破此一念阴心， 真心自显之妙法。今家拣境修观，观现前一念，显 难思妙境，皆先根本之意也。至下七趣五阴，是五 识五意识，受想行三心之现行能招报。及禅定中 发起，则观不发。不观之发，得能招报。皆枝末相应 惑也。故略一拣斤，令行人不著，即显本如来藏矣。 如大纲中说。今初为两章：一正明修证，二结显经 名。初中作三大章：一约破显以开圆解，二示正助 以修圆行，三明迷悟以证圆位。初开解中，一对阿 难，双约次不，次明三止观。次对满慈，更审除细惑， 明如来藏。初又三：一阿难悔请。

阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力， 慇勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那 最初方便。

阿难持法藏人，示迹恒为魔扰。此独悲泣者，悲从 自恨而发也。法花经云：昔于空王佛所同如来发 心，佛常勤精进故成菩提，阿难常乐多闻未得无 漏。據此则无始来一向多闻信矣。此时在法花前 尙未发迹，然圣位中人讵不自知多生习性乎？道 言体也，力言用也，有道而後有力，有体而後有用， 既以多闻小慧自咎，故自叙慇勤启请等。十方如 来者，言诸佛道同小乘中，不言有十方佛。阿难发 心本在圆大，故言十方，所谓一切无碍人，一道出 生死也。如来是极果人，菩提是极果法，果必有因， 妙奢摩他、三摩、禅那是也。妙者，言一心中具此三 法。考诸翻译，奢摩他翻止，乃寂静之義，宜属于空； 三摩翻俗，宜属于假；禅那翻静虑，双收止观，宜属 于中。空假中在一心中，故名为妙。古今解此文者 具有三说。会解云：奢摩他等乃楞严大定之别名 也。孤山尝用三止配之：一曰体真止，止于真谛，即 奢摩他也；二曰方便随缘止，止于俗谛，即三摩也； 三曰息二边分别止，止于中道第一義谛，即禅那 也。依此，则三名皆属于止。或云：一、奢摩他是空观， 二、三摩是不空观，三、禅那是中道观。则三名皆属 于观。然考圆觉经中，三皆名定，又名三净观，如释 题中已引。故知偏止、偏观皆非圆乘，三名咸具止 观，方为正義。奢摩他者，真谛之止观也；三摩者，俗 谛之止观也；禅那者，中谛之止观也。如是解之，庶 无遗漏，人情自属，安可依耶？或云：奢摩他是止，三 摩是观，禅那双收止观。作此释者，于義无碍，消文 即偏。言于義无碍者，如止观云：次第三观中，二乘 及通菩萨有初观分，此属定多慧少，不见佛性；别 教菩萨有第二观分，此属慧多定少，亦不见性。二 观为方便，得入第三观，则见佛性。则以空观属定， 而今以奢摩属止，止即是定；以假观属慧，而今以 三摩属观，观即是慧。義正相符，故无碍也。言消文 即偏者，诸师分文以征心辨见属奢摩他，而其中 岂可无观？以五阴三科为诸三摩提，而其中岂可 无止？岂非欲圆而反偏耶？故以三名圆具止观为 正释也。三止观咸在一心，始称为妙。应知若约圆 乘，空、假、中三既在一心，定、慧二轮必无偏取。古人 云：義立三名，体唯一法。擧一即三，言三即一，三一 互融，故谓之妙。如是妙修，方曰楞严大定。準此，亦 应云：義立止观，体唯一法。擧定即慧，言慧即定，方 谓之妙，方可称楞严大定。又圆觉经中，奢摩他三， 悟後方修。今从初即论者，亦约圆乘释義，境、智、行 三在一心中，方名妙也。如玄籤三下，行妙。初文盛 明此義。若昧此義，何以消今文耶？束上所说，共有 三義：一、三法在一心；二、三观、三止咸在一心；三、解、 行、证亦在一心，始称为妙。此乃一经之要旨，趣理 之玄门。菩萨所修，宗极于此；如来所证，亦不出此。 的是今经能观之观，且是如来成道之本。一佛既 尔，诸佛咸然。文中但言十方，而三世可准知矣。最 初方便者，三观之先，更有一三摩提，即最初方便， 是名为假也。阿难此问，彻上彻下，该果该因。如来 下文所说，总酬斯问之意而已。

〇二、大众愿闻。

于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等， 俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。

三观法门，兼于圆别，孰不当闻？大众欲闻，假于请 主，故默然承受。至下如来一喝中，当有无量三乘 四众在座悟入，如良马见鞭影，即归正路者，皆此 处愿闻之众也。

〇三、如来演说二：初、酬请开示，二、 闻法领悟。初文分三：初、寄从假入空，酬奢摩以助 圆理，即征心辨见之文是也。二、寄从空出假，酬三 摩以归圆理，即五阴三科之文是也。三、明中道了 義，酬禅那以显圆理，即性具七大之文是也。璎珞 云：从假入空观，亦名二谛观。从空出假观，亦名平 等观。二观为方便，得入中道第一義谛观。双照二 谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，与今楞严宛然 符契。但今经一以圆融为主，约次第以显不次，节 节明别，节节入圆。考之止观，意亦如是。故辅行云： 先明次第意者，令不思议易显故也。若弃思议，别 求不思议者，远矣。从来解者虽立三观，而不善用 璎珞经文，故于解释多有不顺。今以七番逐破为 空前之假，假即三摩提，的是最初方便。为从假入 空观，庶合经旨。大论云：因缘所生法，我说即是空， 亦名为假名，亦名中道義。因缘生法，即假也。观假 为入空之诠，非方便乎？就初从假入空中分二：初 审问心见，二破妄显真。破妄显真，即从假入空观 也。如来欲示能观妙观，且先征出现前阴心为所 观境。境既定已，观方可施。如射必定的，灸先定穴。 须知一切名色、五识、五意识、受想行心，幷是今境， 俱得为观，但宽漫难入。若观心者，近而复要，故须 征出。此总无明心，为今破显张本。言总者，真妄皆 在其中也。盖心有真心妄心，见有真见妄见。下文 云：使汝流转，使汝安乐，皆此六根，更非他物是也。 今如阿难所执，若知若见，无非是妄，所谓知见，立 知法在。必破下文所显，若知若见，无非是真，所谓 知见无见，又所当护矣。盖此心为众生出生死之 大本，诸佛度众生之要诀。若心境不定，即妙奢摩 他等能观妙观，从何处用耶？初文中分为二：一审 问发心，二详审心见。初又二：一问

佛告阿难：汝我同气情均天伦，当初发心于我法中 见何勝相，顿捨世间深重恩爱？

阿难，此云庆喜，斛饭王子。如来成道，夜生净饭。既 闻太子成道，斛饭又奏宫中生男。擧国欣庆，因名 庆喜。孤山曰：斛饭王子者，初狮子颊王有四子：一 曰净饭，二子：一悉达，二难陀。二曰斛饭，二子：一调 达，二阿难。三曰白饭，二子：一摩诃男，二阿那律。四 曰甘露饭，二子：一跋提，二提沙。弟兄为同气。情均 天伦者，阿难是佛堂弟，与嫡无殊，故曰情均。言天 伦者，天然伦序，是天性之亲也。此出家之由也。当 初下，更审出家之意。夫遇境生心，每事皆然。而征 问阿难之发心见相，以严初離俗一念，为出生死 成佛之因。因地若真，必获圣果。苟带凡情，即混生 死。故特征之，益知真妄皆在一心中也。发心，即该 下文所征之心。见何勝相，即下文所辨之见。

〇次答

阿难白佛：我见如来三十二相，勝妙殊绝，形体映彻， 犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲 气粗浊，腥臊交媾，脓血杂乱，不能发生勝净妙明紫 金光聚，是以渴仰，从佛剃落。

我见下，是答见相。常自思惟下，是答发心。三十二 相者，下自奁轮，上至肉髻，超勝转轮，故云勝。端严 美丽，故言妙。殊绝者，谓世间所必无也。映彻者，当 是世间色象皆于身中现，故譬琉璃。答发心中，先 标，次征释。言粗浊者，人当欲时，气息极粗，以知昏 浊之至，男女媾精，故是腥臊，谓臭秽也。所成之形， 则脓血杂乱。勝净与腥臊相反，净谓无秽。妙明与 粗浊相反，妙则非粗明，非昏浊。紫金光聚者，阎浮 檀金比迦葉身，金犹如聚墨；若比佛身，迦葉复如 聚墨。如此妙身，岂从欲生？若據渴仰之心，亦欲成 佛，故捨深重恩爱而出家，所谓见相发菩提心也。 天如曰：阿难！见相乃缘尘分别之见，其所发心乃 妄想攀缘之心。後文七征八辨，褈褈逐破者，此也。 交光曰：下文正破思惟之心，不破见相之见，以见 是所显，非所破故。然见有真妄，真见是所显，妄见 是所破，何云全不破耶？後云如是见性，是心非眼， 是所显也。又云见闻如幻翳，是所破也。故交光显 见之言，不如辨见为妥。又所发之心亦通真妄，若 知爱乐之心从缘而起，本无心相，即通于真；若认 爱乐为心，即属于妄。故于善哉！阿难下，双示真妄 也。

〇二、详审心见，又三：一、直示常心，二、劝进直心， 三、正审心见。先示常心者，如来之意，谓发心贵乎 真正。阿难！缘相好发心，不可不谓之正。而攀缘未 息，著相未忘，未必全真，故特示常心，即首标不思 议境也。契悟真常，则发心真正矣。

佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死 相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想，此想 不真故有轮转。

善哉阿难者，美恶不嫌同辞也。如来将示第一義 谛，先以大慈哀愍之辞与而进之，如止观明发心 有多种，有见种种相好而发心者，有闻种种法而 发心者，乃至第十云云。今阿难见相发菩提心，诚 可嘉歎。汝等指现前大众，一切众生遍及有情，从 无始来竖穷过去，由所示者大，故所告者多，所追 溯者远也。生死相续，谓积苦至今，从来未悟，故云 不知，即无始无明也。常住真心者，言语道断，心行 亦讫，不生不灭，離根離尘，一切皆妄，唯此独真。常 途以随缘为心，不变为性，此文心即是性，然亦以 遇缘常了为心，从来不改为性，離染常照，故曰净 明，是人心体，亦是经体。须知小乘诠真理，大乘诠 中理，盖心非心，智非智之别也。辅行云：藏通三乘 皆为灭心，以为极果。據此文则真理非心，今云常 住真心，故中理是心。小乘灰身灭智，故真理非智， 今云性净明体，故中理是智。然以心智为中理，亦 通圆别二教，如下文云：诸法所生，唯心所现，一切 因果，世界微尘，因心成体。夫心既常住，则一切莫 非常住。二卷云：五阴六入，从十二处，至十八界，本 如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中， 求于去来迷悟生死，了不可得。據此文，则总指诸 法皆常，为常住真心，亦即现前一念心王。若证此 心，即如意珠王身也。妙玄云：小乘灰断，无如意珠 身。正是此意。言如意珠者，譬如来现形十界，随所 宜身，说所应法，不须作意。身土互融，如如意珠王， 随意雨宝。妙玄之意，以十界身土，性本具足，随機 变现，方名圆教常住。岂但以性不生灭为常住乎？ 今经七征之後，有圆别进否之義。进则明圆，否则 明别。在圆教中，以圆融三谛为常，而带最初方便。 或但指见性为常，根尘非常。虽撥根尘，与小乘空 理有异，实别教耳。今经正意，的显圆常，旁兼别教。 苟不甄别，尟不以别而为圆矣。向下更明，兹不繁 述。用诸妄想，谓用攀缘心为自性也。妄想非一，如 五阴即有五重妄想，故名曰诸妄想。生已即灭，元 非实有，如镜上尘垢而已。今若以此为因，则所感 生死之报，起灭不停，犹如轮转。如来将欲破妄，故 双示真妄。真心是其所显，妄心是其所破。两褈能 所，不待下文，而已宛然于此矣。

〇二劝进直心。

汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。 十方如来同一道故，出離生死皆以直心，心言直故， 如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。

真发明性，是了因也。谓真欲发明性体也。或云真 发明性者，从真发现之谓也。如後文云：我以妙明 不灭不生合如来藏至故发真如妙觉明性。是真 发明性也。劝进直心者，经云：一者直见不邪，二者 直闻不听，三者直治不曲，四者直说不烦，五者直 行不迷，六者直念不思，七者直意不动，八者直受 不寻。今言直心，即是常心。此心下不落乎攀缘，上 可合于常住。後征问时，欲阿难有疑即陈，勿自遮 掩。故如来答之，便成应病与药之益。所以欲效十 方如来出離生死，先当效其直心。古人云：後文言 识精元明，能生诸缘。缘所遗者，即直心也。攀缘心 者，即虚假也。古人所言，良可思矣。言者，心之声。由 心直故，所言皆直。酬问即言直也。此文正明十方 如来心言皆直，故所历地位咸无委曲，以有顿超 十地之用。先言终而後言始，意劝当機之仿效焉。

〇三、正审心见，分二：一、审心见，二、审心目之处。初 中先问：

阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何 所见？谁为爱乐？

前阿难言见三十二相发心爱乐，真妄端倪已露， 如来就此端倪更为研究。前虽云见，未曾言目，故 今问将何所见？前云渴仰即是爱乐，故复问谁为 爱乐？

〇次答

阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如 来勝相心生爱乐，故我发心愿捨生死。

如是下，总答。由目下，别答也。由目观见，是答将何 所见？下文云：如是见性，是心非眼。而今以目为见， 谬矣。心生爱乐，是答谁为爱乐？真心本无攀缘，而 今以爱乐为心，是取缘尘分别之心，谬矣。两谬之 外，更有一谬。尊者是谓心不能见，岂非谬耶？虽发 心愿捨生死，生死由之起矣。然如是病根，今七征 初，尙不即破，至辨见初，方破此病。幽溪云：止观明 见相发心有四种：有见父母生身而发心者，有见 勝应而发心者，有见报身而发心者，有见法身而 发心者。今阿难所见，即父母生身。然四教虽即不 同，莫不一以生为身境，解圆则圆，解偏则偏。故如 来先标常住真心为本，然後诲敕阿难，当以直心 酬我。使阿难果能依常住而发心，一以直心训佛 所问。如柏庭所谓：我以心见，见佛唯心。我心遍于 佛身，佛身现我身内。心不自知心，佛不自见佛。心 有想则痴，无想则泥洹。是真见佛。般舟云：又能了 知如来之身，前际不来，後际不去，今亦不住。不观 色，不观色如，不观色性等。净名云：是则依于佛慧， 不以二相见于如来，唯依心现，不離真如。能如是 答，则七处征心，无从生起，安有是经？唯阿难发起 是教，特閟其妙，唯以缘心酬佛所问。曰：如是爱乐， 用我心目，安能契常住真心哉？

〇次审心目之处， 先问：

佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知 心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵 发兵讨除，是兵要当知贼所在，使汝流转心目为咎。 吾今问汝，唯心与目今何所在？

阿难言：目见心乐，佛即当破。见者非目，爱乐非心。 但尊者病根已露，必使病根尽露，方堪应病与药。 盖病有根标，药有缓急。先破心在内者，所谓急则 治其标也。真所爱乐，谓真诚爱乐。所字，助语词耳。 文有法、譬、合。因于心目，即下心目为咎之意。下文 七征，以破妄心之处，是降伏尘劳。假使阿难不执 在内，何由破其内乎？馀六亦尔。以心例目，其意亦 然。执目在面，然後可破在面之目。如云：眼能显色， 如是见性。是心非眼，非破在面之目耶？或谓此文 但破心而不破目，岂不谬耶？尘谓尘缘，由尘缘而 劳累心神也。譬中，国王譬真心，贼譬妄心。如来七 征，喩发兵讨除。贼所在，喩七处合中使汝流转。同 国王为贼所侵，心目为咎，是妄心妄目。若真心真 见，有何咎与？又此文双标心目为咎，而今特破心 者，是所对所观之阴心根本。若破心已，如伐本枝 枯，擒贼擒王法也。目是枝末，至下略破即足矣。问： 心与目何在者，合是兵要，当知贼所在。

〇次答

阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生，同将识心居 在身内，纵观如来靑莲花眼亦在佛面。我今观此浮 根四尘只在我面，如是识心实居身内。

先擧凡心在内，次擧佛眼在面，例己亦然，是尊者 答词之巧也。十种异生者，或云十二类中，除空散 消沉，及精神化为土木金石，但有十类熏闻。云靑 莲花眼者，天竺有靑莲花，其葉修而复廣，靑白分 明，有大人目相，故以为喩。檇李云：浮根四尘，即外 五根，名浮尘根。浮谓粗浮，尘以染汚为名，染汚真 性故；根以能生为義，能生五识故。然内五根，皆淸 净四大所造，属不可见，有对色也。又内外五根，皆 具八法所成，能造四大，地水火风；所造四尘，色香 味触。今在浮根中，能造四大，性不可见，故指所造 而已。夫前指目为能见，是一重谬；今云眼根在面， 是第二重谬也。前指爱乐为心，是一重谬；今云心 在身内，是第二重谬也。後文云：十方虚空，生汝心 内，犹如片雲，点太淸裡。又云：汝身汝心，皆是妙明 真心中物。今言识心，实居身内，乃当機之大谬，须 先擒破，此属心王也。至于眼根二谬，枝末稍缓，俟 辨见中破。若不破眼根，则恐又堕根尘之中，成常 见外道矣。

〇二、破妄显真。破妄即是从假，显真即 是入空。从假，即假观也。显真，即空观也。嗟夫！世人 不善观心，不知圆别门户。闻次第三观，先空，次假， 後中，便欲直从空观而入。不知欲入空者，先须观 假。所以璎珞云：从假入空观，亦名二谛观。摩诃止 观云：观假为入空之诠。空由诠会，圣说如此，岂可 违乎？若不观假而能入空，此古今必无之事。须知 从假入空，乃空前之假，非空後之假也。今观妄心 不在七处，意显妄心元非实有，岂非假乎？所言假 者，非谓永无，但非实有。苟直以妄心为一无所有， 即如水消盐之邪空矣。又从来习台教者，皆谓楞 严尙耳根，天台观六识。然今所破妄心，岂非第六 意识？此与止观去丈就尺，去尺就寸，简去四阴，唯 观识阴，的观现前一念，总无明心，文意正同。昧者 犹欲岐而二之，不可解也。文中先约三摩提观假， 次约奢摩他显真。二科之中，皆明圆理。初文分七。 先破心在内，又三：一、以现事比例，二、示最初方便， 三、正破斥在内。初中三：一、定内外。心若在内，应先 见内。内必先见，外必後见，故先问内外也。

佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？ 世尊！此大褈阁淸净讲堂在给孤园，今祇陀林实在 堂外。

现坐者，谓现在可據之事，当以为例也。讲堂在内， 祇陀林在外，其事显然。而反问阿难者，欲其亲自 答出，则无可迴避耳。若比例者，阿难例心，讲堂例 身，现坐讲堂例心在身中，祇陀林以喩身外。世尊 下，阿难答也。堂在园中，隐然指身为内境；林在堂 外，隐然指物为外境。據其自说，则内外定矣。

〇二 定先後

阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来， 次观大众，如是外望方瞩林园。

此定见之次第也。内外既定，先後斯分，故问先後。 文意本以阿难例心，而今问汝在堂中先何所见， 则俨然以心为能见矣。但急攻心在内之执，未显 破目在面及见者，是目之病者先根本而後枝末， 自然之道也。阿难所答，必先见内而後见外，以此 例心，亦当先见膲腑後见外物明矣。盖以讲堂例 身，如来大众当例五脏故也。

〇三定因由

阿难，汝瞩林园因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁， 故我在堂得远瞻见。

内外先後已定，绰然可以破心在内。兹复问因由 者，欲阿难答出户牖开豁。盖既以阿难例心，便当 以户牖例五根也。隐然指五根开通，然後心得缘 于外境。是则據当機所答，外以眼为户牖明矣。执 心在内，此计既破眼为户牖，即此可破眼为能见 之执。故知破有傍正，此中正破妄心，傍驳妄见，正 根露枝枯也。

〇二、示最初方便。

尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难 及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行， 十方如来一门超出妙莊严路，汝今谛听。阿难顶礼， 伏受慈旨。

前比例已竟，即应破执。佛不即破，而云有三摩提 等者，示最初方便也。破法先须观假，假是三摩提， 特擧其名，以冠征心辨见之首焉。此名古师讲之 太略，但云圆融三谛，擧一即三。今人讲之太讹，云 三摩提是总相法门。夫首楞严已是总相，今又以 三摩提为大总相，何所总耶？考圆觉经以静幻寂 释奢摩他等三名，而云三摩提起幻。今经亦云如 幻三摩提，则三摩提为三观中之假观，三定中之 假定明矣。又翻译中翻三摩提为等持，释云：離沉 掉为等，令心专住一境为持。既云专住一境，非假 而何？然特擧假者何也？当機首请一心三观，理最 圆融，要因门入。世尊于三法中，特擧三摩提为入 门方便，使措心有地，亦通途修定之法耳。盖三观 有二种：一次第三观，二不次第三观。次第三观，必 先假後空。璎珞经云：从假入空观，亦名二谛观；从 空入假观，亦名平等观。人但知空假中为三观，而 不知有空前之假，有空後之假。空前之假名从假 入空，止观云：观假为入空之诠，空由诠会，正是此 義。空後之假名从空出假，止观明复疏倒，入即是 其義。二假義异，其名则同。今经有三摩提，乃是空 前之假，後文开示奢摩他路，非从假入空乎？圆融 三观，必约假以立空中。三大部中，其例甚多，聊擧 四文，不能尽引。妙乐释经，万二千人俱观心中云： 境據假边，且存其数，空中尙无，其数安在？然必约 假以立空中，观亦如是。止观云：若一法一切法，即 是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一 法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中 道观。彼文观不思议境中，历阴入界等，文文如是， 是亦约假以立空中也。辅行云：三谛无形，俱不可 见，然即假法，可寄事辨，即此假法，即空即中。妙玄 云：见思幻破，真谛幻成，无知幻破，俗谛幻成，无明 幻破，中道幻成。如上四文，总明圆教行人，必从妙 假入门，假即空中，一心具三止观。今经圆旨，義趣 全同，故首标有三摩提，下即云大佛顶等，其意可 见。如是则七征之文，即是圆门。但世尊以圆融立 宗，阿难每从方便启请，至七征後，重请示奢摩他 路，显今七征，但是从假，至後辨见，方是入空。此别 教義，分圆即别，融别即圆，圆别岂相碍耶？後有三 番进否之文，进则明圆，否则明别，进否之義，实昉 于此。名大佛顶下，此世尊以圆融立经名也。上虽 但立三摩提，而假能破法，即是空中。圆融三谛，是 法身之理，法身遍到，妙明无相，名大佛顶。证入此 谛，由三止观首楞严王，该三止观，即具万行，总定 具别，故称为王。准题中名诸菩萨万行，今虽不言 菩萨，義已该之。又在菩萨，但名万行首楞严，在佛 名首楞严王，今文多就如来说也。次云十方如来， 一门超出妙莊严路，即如来密因修证了義也。一 门超出，岂非密因？因即是门。後文云识阴若尽，如 是乃超十信等五十五位是已。妙莊严是修证，谓 一心具万行之因，莊严果德也。然一门对十方说， 十方佛虽多，孰不由此一门超出？路对果说，门之 与路，皆却指因中之修耳。经题存三隐二，義得于 此。须知十方如来，皆从观假得入，由观假故，证大 佛顶，乃至具妙莊严行人，捨此何从证入耶？而以 此为最初方便者，空假中之前，又有一假，岂非最 初方便乎？定林云：摩顶者，抚以示爱；礼足者，伏以 示敬。上爱下，故摩顶；下敬上，故礼足。

〇三正破斥在内。二一立例按定。

佛告阿难：如汝所言，身在讲堂户牖开豁远瞩林园， 亦有众生在此堂中，不见如来见堂外者。阿难答言： 世尊！在堂不见如来能见林泉，无有是处。

如汝所言，牒阿难语也。身在讲堂而见堂外，牒前 初、二两答。户牖开豁，牒前第三答。此两義皆是能 例。次云亦有众生就所例说，与能例违，此众生隐 然指阿难也。不见如来而见堂外，正如阿难心在 身中，不见身内而但见身外也。如阿难答，断无不 见内而见外之事，是自破心在内義。长水云：只知 據理直伸，不觉计宗危矣。

〇二、循例正破。破中，先例，次纵，後结。

阿难！汝亦如是，汝之心灵一切明了。若汝现前所明 了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见 身中，後观外物？纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长、筋转、 脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故 应知，汝言觉了能知之心住在身内，无是处。

例破中，初句正斥。汝亦如是者，谓汝即是不见如 来、能见林泉之人也。汝之下，破计。先立義云：心灵 一切明了，有二義：一者、内外皆见，故曰明了；二者、 眼见耳闻皆是心灵，故云一切明了。如是即旁破 眼为能见，应上文户牖之喩也。若汝至身内。此句 牒执。尔时，句定也。颇有下，正破在内之计。古解云： 颇者，可也，或云少也。意言不问其多，还少有人见 身中否？既无此人，不合言心在内。此句即是破辞。 纵破者，谓太近不见，或不能见心、肝、脾、胃。如眼不 见睫，理亦有之，而爪发生长，筋脉转摇，诚应明了， 如何不知？此句责破。必不内知等者，幷责不应见 外。言汝心在内而不内知，况外物疏远而能知耶？ 此句生起下文心不住内也。阿难计心在外，由闻 此语，谓除非心在外，则知外耳。结破者，一切凡夫 皆谓心在身内，阿难初果宜无此执，示与众同，亦 言在内。如上所破，心不在内，其義了然。然佛虽破 妄心之处，乃破妄心，非实有也。不实即假，是之谓 三摩提。已即中云：问：交光正脉中大非天，如会解 谓如来所答，前四卷皆明奢摩他性定道理，只言 性而不言修。会解硬配三止，甚违经旨。今以七征 为三摩提观假之法，及前约空假中分科，得非以 修释性耶？答：若约圆乘，解行证三，一念具足，修性 可岐为二乎？若约方便，解行或分修性，难擘止观 非理，何依理非止观不显？纵在别教，亦须约奢摩 他等三名以明三谛，况圆乘乎？然会解中，实未尝 以修释性。如云：阿难请楞严大定如来，下文所示， 别无其方。始则抉择真妄，次则真妄和融，乃至会 通藏性，深穷万法，皆是发明究竟之圆理而已。盖 此圆理，乃大定之本也。会解此文，以前三卷半文 为发明究竟圆理，何尝硬配三止理非性乎？须知 空假中名，是谛非观。如观经玄義云：假是虚妄，俗 谛也。空是审实，真谛也。释籤云：观中之观，名为中 观。據此，知观空之观，名为空观，而空则未尝非谛。 观假之观，名为假观，而假则未尝非谛。观中亦然。 谛是性，观是修，岂得纔见空假中名，便以为三观 耶？不唯交光不知空假中是谛，今人弘台教者，亦 谓真俗中是谛，空假中是观。株守此说，所以来交 光之难也。若寻古辙，谛观幷擧，方名三观。故今经 前三卷半，以空假中三谛之理，使阿难开悟，然必 托止观以彰深理。兹七征文托三摩提，俗谛止观 会归圆理，皆修性相依，交光分擘，修性岂通方之 说乎？又如彼所释，谓今文是奢摩他性定，其如七 征之首，如来即云有三摩提，乃强解云：三摩提名， 随便寄居干此。夫三摩既是寄居，奢摩之名何能 无寄居？无奢摩而强加，有三摩而不用，如此僻解， 安可判修性耶？彼云：性定似不必用修。又云：略带 缘修，益不可解。皆回经就情，全成臆说而已。问：幽 溪科经亦以七征为奢摩他，何也？答：幽溪以五阴 三科为从空出假，以征心辨见为从假入空。既许 从假，今必是假，特引而不发耳。又复计心在内，名 为性执，天下人同耳。但闻破心在内之人，三根不 同。上根人闻破在内，性计既空，契入无生，解行证 三，当下圆成，一部楞严至此毕矣。其名首楞严王， 具足万行宜乎。亦即中论观因缘生法，显即空假 中也。中根性执方破，圆解全开，即当说妙湛总持 之偈而领谢之也。如前恒沙菩萨、十方三乘同时 愿闻中，必有此二根性。唯阿难示同人法，機在下 根，故更有转计在外潜根之问，所谓众生处处著 正闻，破有即计空亡，闻不在内即计在外也。下文 节节皆有三根同闻，上中先悟之機，例之可知。

〇 二、破心在外。二、一立计。三、一因破转计。

阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心 实居身外。

如上所破，以不见内故，心不在内；转计能见身外， 心在身外也。如是法音指必不内知。云何知外？

〇 二、立喩例显。

所以者何？譬如灯光燃于室中，是灯必能先照室内， 从其室门後及庭际。一切众生不见身中独见身外， 亦如灯光居在室外不能照室。

所以者何？征也。譬如下，释。先立例中灯光喩心。若 心在身中，必先知内，然後及于外物。言室门者，领 上户牖开豁之喩，由耳目开通，心方能识外境也。 一切下，合法。不见身中，独见身外，是立计之本，与 室中灯其義相反。此中废一喩、立一喩，谓废室内 灯喩、立室外灯喩，以心在身外则不知身内，犹灯 在室外则不能照室。又灯燃于室中，从其室门後 及庭际，以门开之故，室外灯光不能照室；以门闭 之故，例心在身外，不知身中亦为皮膜所隔耳。

〇 三、结意请正。

是義必明，将无所惑，同佛了義，得无妄耶？

如上所计，心有離身之过。尊者谓室外灯与室外 心，法喩宛齐，同佛了義，犹怀疑而请正焉。夫心不 在内，势必居外，亦所谓直心酬佛也。

〇二、正破。二 一、立例按定。

佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食 归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱否？ 阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉躯 命不同，云何一人能令众饱？

心若離身即同他人，故引诸比丘一人受食众皆 腹饱。立此例者，明相外则不相涉也。孤山曰：前云 受请，今云从我乞食者，提奖阿难在赴请日为彼 演法，事应隔宵，故指即日循乞为例。我已宿斋者， 即我一人已饱也。斋乃经宿方食，故云宿斋。谷响 云：谓待明相故加宿之一字，足显斋義，谓今日明 相现时方可得食。熏闻云：循与巡同。抟食即第八 云段食是也。今存古翻。

〇二、循例破执。

佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外 自不相干，则心所知身不能觉，觉在身际心不能知。 我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？阿难答言： 如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知， 汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。

初若汝至身外，牒计。心总馀根，故言觉了知见。次 例破，文分三节：初身心至不能知，以理定其相外。 初句标心在身外。身在心外，故云相外。若尔，则如 一食，难令众饱。则心下，释。上句明心知未必眼见， 以心在身外也。下句明眼见未必心知，以眼在身 根也。如是则为心在外矣。此定心在外之式也。次 我今下，约见验其相知。兜罗，此云细香，其绵色如 霜，佛手柔软似之。文云：汝眼见时，心分别否？此句 为後潜根计本。如是世尊者，谓眼见时，心即分别， 如世尊所言也。三、佛言：若相知者，云何在外？此句 方是正破。上文止是示其相外，定其相知耳。若立 相外之義，必如彼食不能此饱。今既相知，一体不 分，可言心在外耶？是故下，结破。前破在内，今破在 外。只一念妄心，破之不已，所谓专心一境，非耶？须 知如来之意，不但破妄，兼明观道。利根闻之，解行 幷进。科就钝根，但名为开解耳。问：既具行解，亦具 证否？答：七征之文，约证释之，其義始便。何者？若约 开解，只须消落诸念，直契本心，苟用推简，反觉迂 远。古人云：中论观法，被末代钝根。此从开解说也。 若欲断惑证真，入贤圣位，浅者从因缘入，故阿难 云：我从因缘心得开悟。深者必从破因缘入，须用 四性推简，如孤山云：七番中，在内潜根似自性，在 外似他性，中间似共性，随合无著似无因性，四句 求生皆不可得，即是无生。夫如此推简，直就惑体 观察，故得断惑证真，所谓观阴心以显不思议是 也。是则如来七番所说，元明证位之道。观文云：名 大佛顶首楞严王，具足万行。岂无证而能若是乎？ 闻者未能破惑，但能进行，则兼于行；钝根闻之，但 能开解，则唯于解。经意元为初心进道之人，故科 云开解，而佛旨渊深，实明证入之道也。此義人多 不晓，幷中论观法亦似受屈，今幷为申之。

〇三破 潜根。三一立计。二一因破计生。

阿难白佛言：世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身 心相知、不相離故，不在身外。我今思惟，知在一处。

阿难计内计外，所计俱穷，复因世尊之言而生转 计，实自无主宰性，计不能守定矣。

〇二因征叙计。

佛言：处今何在？阿难言：此了知心既不知内而能见 外，如我思忖潜伏根裡。犹如有人取琉璃碗合其两 眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。然我觉 了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍 者，潜根内故。

以两義故，成潜根之计：一、不知内，二、能见外。潜者， 藏也，谓潜伏于五根之中也。次譬琉璃碗者，喩潜 根之状。彼根随见等八字，就法上说。琉璃喩眼根， 琉璃合眼之见，喩分别之心，以潜根裡，故分别极 速。然潜伏根裡之根，指五根也。彼根随见之根，指 眼根也。此宽狭之分耳。然我下，谓成上两義：一、成 不见内義，以在根则不在内，故不见内也。二、成见 外之義，以淸净四大，犹如琉璃，心在根内，分明瞩 外也。

〇二、逐破。二一、立例按定。

佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃，彼人当以 琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊！是人当以 琉璃笼眼，实见琉璃。

初句牒计。古人云：此责阿难有法喩不齐之过。其 说是也。彼人下，明在喩则俱见。山河与琉璃，有两 重所见，观实见之，言阿难之计危矣。

〇二、循例破 执。

佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？ 若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言 此了知心潜在根内如琉璃合？

汝心至何不见眼。正责其法喩不齐也。在喩则有 两褈所见，在法只有一重所见。但见山河，不见己 眼，潜根之计破矣。若见下，双责。纵彼所计能见眼 者，则眼为心家所缘之境，何得言随？汝所言彼根 随见，随即分别，其義不成。所言随者，一体之義。使 眼为外境，尙能与心为一体乎？若不见眼，又堕法 喩不齐之过。眼根不可见，岂同琉璃之可见耶？进 退失據，其计穷矣。

〇三，结破。

是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根裡如琉璃合， 无有是处。

〇四破内外三一立计。

阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑 脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开 眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是義云何？

此问吴兴释之至矣。阿难此计虽不同潜根，元与 潜根相类。前云既不知内而能见外，故计潜根，又 蒙破斥。今复立此计，明不知内而能见外之故，可 免第一第二之难也。初云腑脏在中，窍穴居外，是 众生身相。次云有藏则暗，定暗为内境也。有窍则 明，定见外之由也。今我下，正立计。良由有窍则明， 故开眼而眼光向外，亲见明相，如主人开门而见 门外，何必心定在外而招外不相干之难耶？有藏 则暗，故见暗时即是见内，如主人闭户而见暗室， 何必定见心肝爪发等耶？是不知内而能见外，各 有其由。此计若成，还成计心在内之義。據下佛破 云：何成在内？计内明矣。然计中心体活鱍，有向内 向外之義，故下文以对眼不对眼破之。

〇二、佛破 温陵作三节破。或云：此文只有二義，如经云：为与 眼对？为不对眼？温陵作三节，非也。但对中有二義： 一、约眼前，一、约内对。今科分二：一、双约对不对破， 二、单约内对破。初中二：一、双定。

佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？ 为不对眼？

计中双计，见明见暗，然闭眼见暗，成心在内之计， 故特破之。双定对不对者，对则成见，故可计对不 对，眼则成内，故可计不对。

〇二双破。

若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中， 无日月灯，此室暗中皆汝膲腑。若不对者，云何成见？

文中初破对。先正破。本取在内之暗，今暗相实在 眼前，则非内矣。次纵破。若成内者，立纵计也。據阿 难意，以暗为内，则眼前之暗，必成身内。居暗室下， 破也。暗室开眼之见，不同合眼之见。然既以暗为 内，则开眼所见室中之暗，必是膲腑。以皆是暗，则 皆是内。作此破者，甚言暗之非内也。上皆是破对 也。古註云：焦，元也。天地有三元之气，生成万物。人 法天地，亦以三元之气而养身形。白虎通曰：五脏， 谓肝、心、肺、肾、脾。六腑者，五脏之宫府也。胃为脾之 府，膀胱为肾之府，三膲为命之府，胆为肝之府，大 小肠为心府、肺府也。次破不对。对在眼前，既非身 内，则不对者，当是身内。若取不对之暗，内義虽成， 又非所见。眼根明前不明後，以其不对故耳。今既 不对，何成见耶？

〇二、单破内对二：一、立内对。

若離外见，内对所成。

此中元欲取对，但与前对不同。前对在眼前，今離 外见之暗，取内对之暗，以成身中之義。意谓合眼 则眼光向内，名内对也。補遗云：此文是牒前计。如 前计云：开眼见明，闭眼见暗，乃外见内对之義不 同。意明離于外见，内对自成。今重牒之谓離外见之明，即是 内对之暗，故今文是牒前计也，欲使内外两相例难以开眼见明难，闭眼见暗 是两相例难，義不得成。故下破中，应今所牒指合眼见暗，名为身 中句。虽双牒内外，意在破内合眼见暗是牒内，开眼见明是牒外，所破但在 内对。即中谓補遗之意，谓離外见之明，即是内对之 暗。然外见之言，亦得離外见之暗。離此外暗，而取 返观所对之暗，故云内对所成。補遗另一途尔。

〇 二破内对二。一、正破。

合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面？若不见面， 内对不成。

合眼至身中，亦牒计也。开眼下，准外破内也。合眼 既能返观身中，逃前不见膲腑之责。今準此義，开 眼亦应返观己面，故云何不见面？若开眼不能返 观己面，则内对之義不成，而合眼又何能返观身 中乎？

〇二纵破。

见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？ 若在虚空，自非汝体，即应如来。今见汝面亦是汝身， 汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉应有二知， 即汝一身应成两佛。

文有三重纵计。初重约在空破。云见面若成者，且 纵彼成于见面之義。阿难所执见性既开，眼即在 外境，是眼光元可在外，又能返观，是必成见面之 势。破云：如是则心与眼皆在虚空。盖眼非知，意非 见，两者相合，方能成见。今两者皆在虚空，容有是 耶？不特无此事，而阿难多分计心在内，義亦堕矣。 次若在虚空下，约自他破。阿难见性在外，又可返 观，又有心眼在空之势，故今转破在空。此计有三 重破：一者在空则非汝体；二者汝既无身，则如来 今见汝面，反是汝身；三者汝眼及了知之心俱在 身外，身寧更有觉耶？此三重俱破第二心眼在空 之转计也。三、必汝下，约两觉破。若必欲成返观外 见之義，又何妨执身眼两觉？故幷破之。谓汝若执 眼觉明暗，而心知附眼光而起；身觉痛痒，而心知 亦附身触而起。故云两觉，又云二知，则一身应成 两佛审矣。至此则破尽计穷，後即结破。

〇三、结破。 从来解者，皆谓闭眼见内，成心在内之计，故独破 之。此文中之意，若據显文，只是破暗为内境而已。

是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。

开眼见外，不能返观，则闭眼见暗，亦非见内。但破 见内者，文中带破见外，如心眼在空是也。

〇五破 随合三一立计。

阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故种种法生，由 法生故种种心生。我今思惟，即思惟体实我心性，随 所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。

孤山曰：心生法生，境从心起也。法生心生，心逐境 迁也。即中云何难。前之四计，既被穷逐，今转推心 生之由。所以引开示之言者，谓诸法本无，由心故 有。心亦本无，因法故有。此引文之意也。虽引二句， 意重下句法生心生及种种二字。我今等者，此定 思惟是心。盖阿难本计如此。前文多以见为心，今 独表心唯是心。言随合随有者，如繫心身中，则合 于内。驰心千里，则合于外。不定在一处，故云非内 外中间。其实遍该三处，中间指潜根也。

〇二、佛破 二：一、牒执。

佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生，随所合处， 心随有者。

阿难欲计法生心生，故通擧二句，盖佛常有此说 故也。其实只就下句为计，所以佛破只牒其下句。

〇二、正破二：一、直明无体。

是心无体则无所合，若无有体而能合者，则十九界 因七尘合，是義不然。

心既随合而有，似先无心体，因合而有，故今破云： 心若无体，则幷无此合。若无下，纵破。若无体之心 与物能合，比例言之，应十九界与七尘合。界止十 八，今言十九者，更加一无体之尘为第七尘，合成 十九界也。既无无体之尘，岂有无体之心乎？補遗 云：如世之火，自有体性，然後假于阳燧为缘，而能 发焰。若云心自无体，假缘能合者，状似火自无体， 乃合阳燧尔。

〇二、委破有体二：一、约内外出入破 二：一、破。

若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？ 为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。

既破无体，必计有体，故约内出外入破之，明心无 所从来。挃音质，古註云：挃，犹触也。

〇二救。又二。一 救。

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非義。

自初征以来，佛即以见为心，阿难亦权顺佛语。然 阿难前云：由自观见如来勝相，心生爱乐。據此，则 阿难本意，岂以见为心乎？故今反难如来，谓见自 属见心，但能知心既非眼，而以为见，于義成非。前 来未有此问，至此方出阿难本意，此受病之根也。

〇二破

佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死尙有 眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？

初句牒计。汝在下，释难。佛谓汝言：眼能见，心不能 见。例如汝在室中，必见室外，亦由门开而後能见。 眼但如门，心则如人。心因眼开而後能见，如人因 门开而见室外也。倘谓眼见而心不见，亦可云门 见而人不见耶？故能例中，门虽通见，必室中有人 而後见，则见者是人而非门矣。所例中，眼虽通见， 必眼中有心而後见，则见者是心而非眼矣。更擧 已死为例者，温陵云：擧门喩能见在心，擧死明徒 眼不见。其说是也。由生时心见非眼，故死後徒眼 不见。若见下，更纵破也。如此明文，皆言心识为主， 破显唯心。根但如门，从门出入，乃是方便而执者， 何言用根不用识耶？

〇二约一多遍，局破二一定。

阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有 多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？

此中，遍与不遍似从一体中分出，而一体、多体指 心为体，遍与不遍指身为体。遇事时为知觉遍到 一身之中，为但在一处而知觉不能遍耶？

〇二破

若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉；若咸觉者， 挃应无在。若挃有所，则汝一体自不能成；若多体者， 则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者， 当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。

文分四：初、破一体。初句牒。则汝下，难。汝若一体而 有二觉，则非一体。有觉有不觉，即二相也。故难以 四肢应觉，是出一体之相。若成下，破。若言俱觉痛 痒者，是则欲击汝头，但击汝足，欲击汝左，但击汝 右，有是理乎？挃应无在，谓不定在一支也。若挃下， 结破。挃有定在，便成離合两觉，即是二相，非一体 義。二、破多体。一体既破，或转计觉有多体。然一人 只有一觉，多觉即成多人，其中必分自他，以何觉 体而为汝耶？三、破遍体。遍者，知觉遍于一身。挃一 支时，应遍于有觉之处，则与前四肢应觉，義正相 同。难辞虽同，意则有别。一体者，谓无二相。遍体者， 觉处咸遍。四、破不遍。不遍者，谓知觉不遍于一身。 若执心不遍，头足俱触，一既有觉，一合无知。今汝 不然者，谓俱触俱觉，则非不遍也。

〇三，结破。

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

如上所说，有体既非，无体亦谬，心尙难立，何云随 合随有耶？

〇六破中间三一立计。

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈 实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟，内 无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在 外非義。今相知故，复内无见，当在中间。

此计从第五发来，因前佛破有体中云：若复内出， 还见身中；若从外来，先合见面。内外既破，故复计 中间也。于中，初擧佛与文殊谈实相者，实相即是 心，心不在内，非内六根，亦不在外，非外六尘，此实 相離根離尘之義。阿难不解，复起谬执，文有三重： 初擧前破辞。内无所见，谓在内则不当无所见也。 外不相知，谓在外当不相知也。次明不成内外三 方。计中间不遽定者，见踟蹰之意耳。问：上阿难言 亦非内外中间，今何复计中间耶？答：上言中间，乃 以潜根为中，与今有异。今被褈褈难破，又不得已， 引彼不在内、不在外之语为例。既不在内外，而必 居中间矣。此之中间，实有根尘为二边，影显中相， 与前中间不同。

〇二、佛破二：一、约身。处破二：一、按 定。

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何 为在？为复在处？为当在身？

中必不迷者，迷则不知所在，不迷则非无所在。迷， 谓惑也。处，谓依报之处。身，谓正报。

〇二、推破二：一、 破在身。

若在身者，在边非中，在中同内。

身之可见者皆边，非中在中。同内，谓同前计心在 内也。

〇二，破在处。

若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。 何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表 体既混，心应杂乱。

表者，如立杖以表其处，大地廣博以何为中？故无 表则同于无中矣。表则下，破有表，先标，次释。人在 表东则以表为西，人在表南则以表为北，表之四 方既混，以心为在中，亦得云在边，故杂乱也。

〇二、 约根尘破二：一、救。

阿难言：我所说中非此二种。如世尊言：眼色为缘生 于眼识，眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。

眼即淸净四大，色即眼家之尘，有眼而无色则不 生识，有色而无眼亦不生识，二法相合以为生识 之缘，即生眼识。云眼有分别者，眼根能引生眼识， 眼识生时有随念分别，故云眼有分别，是指能生 分别为有分别也。而色毕竟无知，眼识生起在有 知无知之中，故招下杂乱之难。又前四计皆先有 心识，五六皆论生心，约生论处故曰识生，其中则 为心在。

〇二破

佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不 兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何 为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？

文中，先定，次破。破中，先破兼二。然前定中云此之 心体，乃指心知为体；破中云物体杂乱，乃指眼根 为体。物即尘也。以阿难计云：眼有分别，故且就所 执而破之。适时之语，不须定执。当知物体杂乱，此 句之难，谓一识而兼根尘之二，尘为物，根为体，当 杂乱于一识之中矣。物非体知下，破其不成中也。 外物之无知，不同根体之有知，即成敌对之法，相 形而立，更无调停为一法之義，何以为中？破兼二 也。非知下，是破不兼。不兼根则非知，不兼尘则非 不知。凡言中者，必有双非之体。今之心知，若離根 尘，更无体性，中何在耶？

〇三，结破。

是故应知当在中间，无有是处。

兼二不兼二，義俱无成，则当在中间之计，其不可 立也明矣。

〇七破无著三一立计。

阿难白佛言：世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼 那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性， 既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著， 名之为心。则我无著，名为心不？

前之六计，以有处所，皆被穷逐。阿难不得已而计 无著，所引佛与四大弟子共转法轮，是通教義，而 有通别之義，故言心性，谓觉知分别中有此心性 也。不在内外，如前文解。中间应指识心，既非内外 中间，则一切无著，此佛语也。而阿难还以不著内 外中间为心，又成计著，故须破之。泐潭云：既非内 外中间，即知心无所著。而不知佛意破妄无体，令 识本真。如云：三际求心心不有，心不有故妄元无， 妄心无处即菩提，生死涅槃本平等。不了此意，谬 引佛言，妄立无著。

〇二佛破

佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空 水陆飞行诸所物象名为一切，汝不著者，为在为无？ 无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者不可名无， 无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？

阿难妄计因一切无著而起，故佛拈此一句破之。 于中先研核无著之体；次相有下，结斥非无著也。 虚空水陆一切有法，此阿难计为实有者也。汝以 不著此法者为心？为实有一不著之心，而但不滞 于物象耶？为幷无此不著心耶？此句是双问。下正 研云：若幷无不著之心，则心同龟毛，有名无体，幷 不必言无著。阿难言不著者，必有一不著之心，是 即有心，非无心也。无相下，重以相无相申释上句。 以上未言相无相，故再定之。既定有相，次即结破。 当知阿难胸中实计有心，而强谓无著，故被佛破。 则所破乃伪无著，非真无著。下文云无有是处，亦 但阿难所计无是处耳。若幷破转法轮之言，是因 咽废食矣。问：古解云：为在？为无？问：汝心不著，而彼 物象为存在耶？为虚无耶？今何违古註？答：古解云： 若彼物象空无，则同龟毛。试思水陆虚空，则该依 报；飞行之类，则该正报。乃谓我心不著，便同龟毛 兔角，義恐不妥，故今作此释也。

〇三，结破。

是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。

上来七番穷逐妄心，使无住著，乃三摩提起观之 门，谓之最初方便可也。止观十乘观法中，最初拣 示所观之境云：去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴， 唯观识阴。识阴者，心是也。此意与今文同。彼止观 文先拣去界入，故譬去丈就尺；于五阴中又拣去 四阴，唯取识阴，故譬去尺就寸。辅行云：直尔观心， 義当观王。四明云：即能观为所观，易绝念故。皆是 此意。须知止观中明两褈所观之境：一、指第六识 心为境，即拣境之文是也；二、观不思议境，即一念 三千是也。观六识心，意在显不思议境，故孤山云： 观一念之妄心，显三谛之真理。妄心为第一重，真 心为第二重，虽立二重，观之不已，则阴境转成不 思议境矣。今经亦然，初七番穷逐，是以妄心为境。 後文云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘， 因心成体。又云：汝身汝心，皆是妙明真心中物。又 云：若能转物，即同如来，于一毛端，遍能含受十方 国土。岂非一念三千为观境耶？至三卷云：如来藏 中，性识明知，觉明真识。则观六识以成不思议境， 盖无疑矣。是则今经前三卷，多明十乘中第一不 思议境。三卷末阿难大众说偈赞佛云：如一众生 未成佛，终不于此取泥洹。是第二真正发菩提心， 请入华屋。是第三巧修止观。十乘观中，前三最要， 故略配之。第四破法遍，是证果时事。二十五圆通， 即破遍也。若第五识通塞，是破遍之馀意耳。在今 经，耳根则通，馀根则塞。第六对治助开，可配建壇 持咒。第七道品调适，但从不思议境分出识次位， 能安忍，離法爱，正属圆位。盖能忍能離，方得证入 圆位也。此于总无明心，用十乘妙观，始终修证法 也。至于七趣阴魔，即五识、五意识等能招报心，亦 当用十乘能观之法而修证之，使一一皆成一念 三千之不思议境，方显两褈所观，观识即真也。夫 两褈所观，十乘观法，佛祖意合。而或谓天台专观 六识，楞严独用耳根，未必然也。苕溪曰：总此七番， 似破四性。若四性未破，此觉了心，世而非谛。破四 性已，乃名世谛。世谛虚假，犹存于相。若破此相，方 名真谛，亦曰第一義谛。故智者大师云：世谛破性， 真谛破假。假破即相空，性破即性空。今文七征，是 破性一喝，即真谛破相也。即中云：初心观假，名空 前之假，经称三摩提。斯时三谛未彰，但观诸法不 实，故云假也。如今文七番逐破，岂得谓妄心为实 有乎？但属性空。下文如来一喝，使当機言思道断， 妄心全空，方入真谛。此真谛显，名奢摩他，乃从假 入空也。在利根人，观空前之假，即悟三谛。所以云： 有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行。在钝根 者，真谛未彰，但属观假。故此後文，更请示奢摩他 路。圆教进否，其源在兹。问：四句推检，止耶？观耶？答： 一往言之，宜属乎止。辅行释止观体真止云：案文 解释，其文尙略具足。应以四句推检，破性相已，具 二空故，方得名空。據此文，应属止。然辅行释弘誓 中，即以四句推检性相二空，为能观智。须知就停 心谛理称止，就能照了称观。

〇二、约奢摩他显真。 前虽破妄，似但以世谛破性，尙未以真谛破相。此 後咄破妄心，岂非破相即是空也。然圆别幷明，圆 则三谛在一心中，别则次第三谛而已。故有三番 进否之義，不可不知。科分二：一、请奢摩他。

尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝著地， 合掌恭敬而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱， 虽今出家犹恃娇怜，所以多闻未得无漏，不能折伏 娑毘罗咒，为彼所转溺于婬舍，当由不知真际所诣。 唯愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提 隳弥戾车。作是语已五体投地，及诸大众倾渴翘伫 钦闻示诲。

即从座起者，听法在座，请益故起。于中具三业：恭 敬偏袒至合掌是身业也，恭敬是意业，而白佛言 是口业。文先悔过，次请法。悔过中皆以上句生下 句。幽溪云：当機悔过而有六重：溺婬舍过由不能 伏邪，不能伏邪过由有漏，有漏过由多闻，多闻过 由恃佛憍爱，恃佛憍爱过由为佛最小堂弟。六重 中最自恨者，未得无漏，故结重于不知真际所诣； 若得无漏，即知真际所诣矣。即中云娇怜者，不以 难事苦之曰憍，怜谓世尊怜惜。为彼所转者，彼指 娑毘罗咒。所以自叙者，向蒙佛慈，未尝如今日七 番穷逐，故作是说。唯愿下，次请法。或云真际之家 以奢摩他为能诣，故称为路。然前标三摩提是从 假法起观，今言奢摩他即是从假入空。前七征但 破四性，名世谛破性；後咄破妄心，乃真谛破相。因 相空故，得见真心，岂非路乎？见真即获圣果，能除 阐提邪恶之见。阐提翻信不具，弥戾车翻恶见。據 经所言，知有道果则能息众生邪见，不见真谛安 有道果？佛既七番穷逐，阿难知欲荡相显空，故作 此请也。然有二義：一、三摩提与奢摩他合，空有不 二即是禅那，是名三观，在一心中不必更出禅那 之名。二者、从假入空，意重于空，止名奢摩他，正是 阿难之所求耳。倾渴者，倾心渴仰。翘谓翘首而望， 伫是立待之意。

〇二、演奢摩他二：一、现瑞。

尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日， 普佛世界六种震动；如是，十方微尘国土一时开现。 佛之威神，令诸世界合成一界，其世界中所有一切 诸大菩萨皆住本国，合掌承听。

今经放光现瑞至多，此当其首，是为总瑞，总冠一 经。将欲开示圆妙三观，先以形示也。形示也顿，上 根利智，目击而道存。声示也渐，中下之機，耳提而 方悟。今经形声双示，渐顿兼施，无法不融，无機不 摄。面门，口也。或以面门为眼耳鼻舌，则无據矣。吴 兴云，此中现瑞，凡有四意，谓教行人理也。口放种 种光，表从一理演出众教，即此方真教体，淸净在 音闻也。六种震动，表依教修行，破六根惑，即一根 既返源，六根成解脱也。十方合成一界，表十界染 净，同一真心，即沤灭空本无，况复诸三有也。诸大 菩萨，皆住本国，表行门虽殊，各证一理，即归元性 无二，方便有多门也。文吴兴之说，谓放光表楞严 之教，地动表楞严之行，十方合成一界，表不二之 理。大菩萨是住定之人，教行人理备矣。以住定故， 菩萨不必远来，亦由合成一界，则远听无隔，且密 表耳根圆通也。文句记曰，六动者，动起涌震吼击。 摇飏不安曰动，自下升高名起，璘珑凹凸名踊，六 方出没亦名踊，隐隐有声名震，砰磕发响名吼，令 物觉悟名击。动起踊形，三也。震吼击声，三也。震动 者，形声各擧其一耳。然此放光合土，是真谛破相 之形。下文一喝，即真谛破相之声。真谛不思议，本 不属形声。然即此形声，亦即不思议也。

〇二、声益 二：一、示二种根本。又二：一、标示。

佛告阿难：一切众生从无始来，种种顚倒业种自然 如夜叉聚，诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成 声闻、缘觉及成外道，诸天魔王及魔眷属，皆由不知 二种根本错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫 终不能得。

阿难请示奢摩他路，而世尊示以二种根本，为後 破妄显真之本也。种种顚倒者，众生有三种顚倒： 心顚倒，想顚倒，见顚倒。古师解云：识有心倒想，受 有想倒，行有见倒。有云：初心妄计名心倒，次心想 成名想倒，想成外执名见倒。由此三倒，起种种倒。 顚倒是妄惑，即业种也。种必有果，业惑苦三，生则 同条，如夜叉果，一枝三子，常聚不離，故令众生流 转三有。如来先示此者，以见众生执妄心为自性， 是顚倒也。次示修行歧路，藏通佛果，权教所说，皆 非无上菩提。声闻缘觉，保证涅槃，未免沉空滞寂。 外道即六师之类，诸天以十善为宗，魔罗此云杀 者，盖自谓成无上道，耽荒五欲，断人慧命者也。彼 皆不知二种根本，妄意欲成菩提，犹煮沙成馔，岂 可得乎？馔，熟食也。

〇二正明

云何二种？阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸 众生用攀缘心为自性者；二者、无始菩提、涅槃元淸 净体，则汝今者识精元明，能生诸缘、缘所遗者。由诸 众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。

初根本中言攀缘心者，思量分别之心，至下文咄 破者是也。如见色之後自谓见色，闻声之後自谓 闻声，乃以第二念追缘第一念中所历之事，故号 攀缘心。众生轮迴生死，由此心不绝之故。以此心 是著相之心，著相则生痴爱，由痴爱故便入生死， 其事了然。下阿难云：发大勇猛行，诸一切难行法 事皆用此心，纵令谤法亦由此心。若此非心，我乃 无心，同于土木。岂非执此为自性耶？二示菩提涅 槃根本。菩提智德，涅槃断德，众生本具二德，不假 修成，无始已然，是根本也。而指阿难现前识精元 明者，所谓无明即法性，而观现前一念识心，即显 不思议境是也。或云识精是八识，元明是九识，恐 未必然。何者？第二卷云：且汝见我见精明元。此见 虽非妙精明心，如第二月非是月影。下文明原是 第二月，则今元明其義亦然。盖攀缘心是月影，今 精明是第二月，皆非第一月也。识体深细名精，未 杂思量分别，故曰元明。若于此而起攀缘，全成生 死根本；若于此不起攀缘，则尘劳即是智慧，生死 即是涅槃，故指为二转依号焉。言能生诸缘者，从 见色闻声，後人必自谓见色闻声，非攀缘从此起 耶？言缘所遗者，有二義：一、显攀缘若起即失真体； 二、显真体元非攀缘，故为诸缘所遗。由众生下，结 过。无明全是智慧，故曰本明。涅槃经云：无明明者， 即毕竟空。是此義也。既遗此体，遂为根尘埋没、言 思缠扰，本无生死而为生死所缚，名枉入诸趣，良 可悲夫！问：前已云不知常住真心用诸妄想，今何 复出二种根本耶？答：前欲示三摩提之宗，先示常 住真心之体，令成空前之假，盖必得体而後可以 成宗也。今欲示奢摩他之宗，复示菩提涅槃元淸 净体，令成从假入空之观。前云用诸妄想，此中云 用攀缘心为自性；前云常住真心，今示识精元明 为智断体。廣前所说，所指更切。

〇二、明奢摩他路。 又二：一、双征心目。

阿难！汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。即时， 如来擧金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难 言：见。佛言：汝何所见？阿难言：我见如来擧臂屈指为 光明拳，曜我心目。佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众 同将眼见。佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳， 曜汝心目。汝目可见，以何为心当我拳曜？阿难言：如 来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我 将为心。

前示常住真心，後即云有三摩提；今示二种根本， 後即云奢摩他路，皆是约体以明宗也。此下经文 权实幷谈，实则圆三观，权则先明空理。云欲知奢 摩他路，指空明矣。当機请妙三观，故以圆酬；带初 方便，故以权酬。非权无以入实，非实无以究竟，进 退明之，经文甚显。出生死者，空观之力也。今复问 下，有四问答。初屈五轮指者，或云如来五指，有地、 水、火、风、空五相在其指端，此五皆称轮也。擧臂屈 指而问见者，示奢摩他观之所依也。即呈拳示掌， 擧靑莲，竖一指，要当人直荐本明之法耳。藏教空 理，见闻冥寂，今指见体为常住真心，即超小教。阿 难言见，未出常情。次问汝何所见者，即问汝见个 甚么之意。答曜心目者，眼非知，意非见，合而言之， 双曜心目也。三、四问答，分目与心为二番。世尊问 谁见，正问能见者是谁，亦即念佛者是谁，而答眼 见，则阿难谬矣。见即是心，可云眼乎？其病在不離 根尘也。此等问辞及下一喝，幷上现瑞，皆不落言 思之真谛也。岂唯下之一喝方是真谛乎？佛不即 斥，而复问以何为心，欲彰重迷以斥之耳。至以能 推为心，则迷甚矣，其病在不離思量也。前文曰由 目观见如来勝相，心生爱乐，佛指其为贼所侵。今 经七番穷逐，妄想之贼现矣，故佛即施致太平之 剑，直与一喝斩断思量命根也。

〇二、斥妄辨真二： 一、斥妄心，次、辨真心。所斥即第一生死根本也，所 辨即第二菩提涅槃根本也。初中三：一、咄破。

佛言：咄！阿难！此非汝心。

性相二空，为入真之要道。前破妄心之处，虽不在 内外中间，但是破自他共无因之性耳。而一念推 测之心，尙未能除，犹存其相。故佛以狮子奋迅之 威，震声一喝曰：咄，此非汝心。此所谓命根下杀一 刀也。故知思量推𢜬，必宜急断。起信云：若離于念， 名为得入。又云：所言觉義者，谓心体離念。離念相 者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等 法身。又云：若離心念，即无一切境界之相。據起信 文，知意根断绝，方合真谛。是谓真谛破相之道也。 夫定此一喝为真谛，禅教两宗，皆有疑议。禅人谓 一咄上多立名相，教师谓言语法何指为真。殊不 知此一喝非语言，而真谛非名相也。正如说药人， 真药现前，反不能识。盖当機既蒙多番穷逐至此， 则羽翼已去，巢穴亦空。唯现前一念思量，命根未 断。若再施有意味之法语，则更引起当人思量妄 念，而不能断，所谓重增迷闷矣。故佛直与无意味 难思量之一喝，竟斩断当人念想攀缘之妄，而使 无可凑泊。商量凑泊攀缘之妄，绝功由一咄，名真 谛破相。则此一喝，即不思议境也，即第一義谛也。 虽似语言音声，不落音声语言之相。若从一咄之 下剿绝妄情，即金刚王宝剑；若一切攀缘心不能 及，即踞地狮子。在凡情认为一喝，在如来则全体 大用，即一喝不作一喝用。当機于此一喝下，有领 有不领，领有浅深之殊。如阿难云：我乃无心，同于 土木。即探竿影草。一咄之下，和盘托出家珍即是 体，因機叩而遽施即是用。须知如前所列，有无量 菩萨、声闻、天人大众，闻此一咄，顿断相心，直证无 生者，不可算数。及东土吐舌耳聋者，皆上根利智， 因此喝而深契不思议境，故曰真谛，又岂语言名 相法哉？唯阿难尘相未忘，只作得个探竿影草耳。 又佛言：此非汝心。正指体上之妄非心，非指六识 心王为非心也。妄去真现，即识即智，何曾有二哉？ 如大纲中说。然当機既示为迷惑，未断攀缘，故佛 于今文示離思量，至後辨见示離根尘，应機之序 又如是耳。若近日交光，谓一念未生正是根相，此 别據眼根而起妄计，不知见根、闻根亦须脱去，况 一念未生，又安有根相耶？

〇二惊问。

阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？

矍然，遽视貌。阿难见佛前来推穷，幷无怒意，忽闻 咄破，如冷水浇背，陡然一惊，遽视如来，避座而问。 妙玄云：痴犬逐块，徒自疲劳，块终不绝。如黠狮子 放块逐人，块本既除，块则绝矣。阿难被咄，当忽悟 自心不从人得，则如狮子放块咬人，吐舌耳聋，深 入不暇。今恋恋于妄心而复问，当名何等？与逐块 何异乎？

〇三、显示。

佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始 至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。

初句明妄心所从来。前尘者，目前所对之五尘也。 第二卷云：且吾与汝观四天王所住宫殿，中间遍 览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别 留碍。此文但指目前所对为前尘，然前尘实通五 尘也。前尘已是虚妄之相，又于相上起想，成今妄 心。次句明妄心功能。惑者，谓使人不知也。妄心是 生灭法力，能惑乱真性，不生不灭，而使人不知。由 汝下，明妄认受轮。此正前文所谓用攀缘心为自 性，名无始生死根本也。夫六识是贼，性如父，心如 子。今以攀缘为己心，即认贼为子，损法财，失慧命， 莫不由兹，皆是贼義。以不知不生灭法，而失原来 常住慧命，妄心所惑，岂非贼乎？轮转之根，实在于 此。據此文，知前生死根本，当指见思第六识心，审 矣。

〇次辨真心二。一、疑问。

阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我 心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及 善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵 令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我 乃无心，同诸土木，離此觉知，更无所有。云何如来说 此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑，唯垂大悲，开 示未悟。

此问最有关系。大凡人情，必得真心，方舍妄心。阿 难尙未得真，遽欲捨妄，势必不能，故发此问。初明 善行由心。言令我出家者，谓因爱佛，而佛命我出 家也。以爱一佛，遂欲遍事诸佛及善知识，因发勇 猛而行善行，此心之功也。次明恶行由心。谤法与 爱佛供养相反，断善与行善相反，是心之罪也。若 此下，明无心即同土木。阿难谓除推𢜬心，则更无 心，便与土木相类。離此觉知，更无所有，是释上同 于土木。谓何故同于土木？以離觉知，更无心故。我 实惊怖，明矍然避席之意也。阿难此问，亦似因咽 废食。如来虽示推测非心，然发心行善，未必皆属 推测。须知纷然思议中，元有不思之体，即是真心。 今时讲者，但知佛破六识非心，後显见性是心。不 知佛说色心诸缘，及心所使，唯心所现。已明六识 原是真心，此是圆義。後明见性是心，自属别義。经 意难知，可妄判耶？

〇二、开示有三番进否。三番中， 初番先略示圆心，次别显见性。初文为二：一、略示 唯心，又二：一、显唯心。

尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍， 于狮子座摩阿难顶而告之言：如来常说，诸法所生 唯心所现，一切因果世界微尘因心成体。

此第一番，开示唯心，进明圆理也。夫世尊岂欲指 见为心？正欲显诸法唯心耳。因何难不解？故退指 见性是心。今之所示，正是圆宗。此後共有三番进 否：进则明圆，否则明别，然後廣明如来藏理。文初 云开示等者，谓下文所说，是以圆教开示阿难大 众也。无生法忍者，悟唯心之旨，不见有一法生，不 见有一法灭，称无生法忍。狮子座者，座无狮子之 形，但有所表。大论云：佛是人中狮子。故佛所坐，名 狮子座；佛之所说，名狮子吼。如来常说者，正标宗 旨。前既以推穷者为非心，则今所云心，必是真心。 據後文云：咸是妙明真心中物。故必是真心也。诸 法生起，更无别体，唯是心现，则无非常住。既皆常 住，即自心本具诸法，故所造法，全能造心。盖此文 正明圆融三谛。诸法所生，假也；唯心，中也。所现者， 现如镜像，不实空也。三谛在一心中，莫非常住，皆 是真心，即酬妙奢摩他、三摩、禅那之请。而古人谓 真心为妄所熏，变起根身器界一切俗法。真心是 空，俗法是不空，此二不二，遂成中道。若尔，真心是 妙，俗法不妙，俗既不妙，唯应存真，三观之中，独存 一观而已。今谓古人所说，于二造中，但得事造之 義。而事造全由理具，具故能造，名为理造。如此方 合花严心造之旨。观今文，岂不宛然具二義耶？如 云：诸法所生，事造也。唯心所现，理造也。事造即理 造，全妄即真。故曰：诸法皆真心所现，理造即事造。 则事造一念中，亦具十界因果。故荆溪云：唯心之 言，岂唯真心也？问：释今经文，云唯真心，其義已足。 何故复云唯妄心耶？答：观二卷云：色身外曁山河 虚空大地，咸是妙明真心中物，是唯真心。後八卷 云：心忆珍馐，口中水出。心发爱涎，擧体光润。據此， 岂无唯妄心之義乎？同在一经，義不可缺。如人多 饶财宝，遇不肖子，便成浪用，岂得非长者之物？故 不立妄具，则真具義亦不全。工夫之要，在达妄即 真。所以先云唯真心耳。孤山曰：一切因果，即十界 正报。世界微尘，即十界依报。此释上诸法所生也。 因心成体，此释上唯心所现也。即中云：正报唯心， 故成百界千如。依报唯心，故名无情有性。正报为 能依，依报为所依。依正既居一心，一心岂分能所？ 此文因阿难疑心无体，遂特揭之，以树宗旨。其语 甚略。至第二番明圆理云：色心诸缘，及心所使。诸 所缘法，唯心所现等文，方是畅明今義。

〇二擧物 况

阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草葉缕结，诘其 根元咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况淸净妙净 明心，性一切心而自无体？

一切所有遍该万物，乃至草葉有根种缕结，因丝 麻故咸有体性。又涅槃说空有四名，谓虚空、无所 有、不动、无碍。貌者，如杂集论说空一显色。论云：显 色岂非貌耶？子书云：苍苍者，其正色亦貌也。空无 体而有名，貌亦体之类也。以此况显真心毕竟有 体，三谛无形，故曰淸净。妙谓非三非一，净即是空， 明即是假心，性即中性。一切心者，谓为十界心之 本性。如辅行云：十界诸法皆以三谛为不改之性。 正此義也。如此淸净之心岂无体耶？上约圆法开 示，所以解阿难之疑也。

〇二、明妄无体，又二：一、斥 妄，次、结过。初又二：一、正斥，二、即时阿难下，默领。初 又二：一、明无体。

若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应 離诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者 承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知， 内守幽闲，犹为法尘分别影事。

初句牒计。坚执不捨，故云执吝。初心在缘名觉，细 心分别名观，即指前推穷之心也。此心至全性，反 显離尘无体。色香味触，先擧四尘，声尘则在下文 明之。五根各缘一尘，意则总缘诸尘，故曰诸尘事 业。业者，谓外尘牵心而有业用也。據法相说，意根 不能自缘外尘，或与五识同时而缘，或相续而起 分别，总皆因尘而有。若依他有，大半诸尘所成，岂 離尘而有全性乎？故佛反说：若離尘有性，即是心 也。如汝下，正明離尘无性。声是耳家之尘，闻声时 有。同时意识起，与耳识同缘声尘，是随念分别。若 以後念缘前声尘，名独影境，是计度分别。闻声尙 非实有，影事那得是真？纵灭等者，谓不但有意，所 缘皆是虚妄。纵六识皆灭，犹缘法尘。大论曰：眼曰 见，耳曰闻，鼻舌身曰觉，意曰知。今云灭者，似是深 定境界，而古人以为散位独头。以定中亦缘性境， 何但影事？其说亦是。然據後文云：现前虽成九次 第定，不得漏尽成阿罗汉。今恐指次第定中六识 渐灭，至灭尽定受想不行，佛名此定为内守幽闲。 以无六尘粗相，故曰幽闲虽灭。受想心王尙在，所 对正是法尘。有灭有守，岂非分别？能缘为分别，所 缘为影事。盖是五尘俱灭之影，是事而非理也。以 定中亦有比量，故名分别影事。况未阶此定而推 穷寻逐，非影事而何？

〇二敕揣摩。

我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若離前尘 有分别性，即真汝心。若分别性離尘无体，斯则前尘 分别影事，尘非常住。若变灭时，此心则同龟毛兔角， 则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？

敕者，诫敕。荆公云：此亦是心。然达本心，则此心是 妄。然前文云：诸法所生，唯心所现。岂分别反在唯 心之外？然果悟性识，明知觉，明真识，则此心即性 识。阿难未悟，不可认妄为真，须自揣摩。前文先反 显妄心无体，次正释離尘无性。今复同前者，劝其 依佛语而揣摩也。若離下，反显。既云分别，即依前 尘，便非真心，故此句是反显也。佛作此语者，意显 離尘独立，方是真心耳。若分下，正释。五根所对，名 为前尘。而意识缘落谢影子，名分别影事。前因声 分别，犹属随念分别。今此正判推穷之心，全属计 度分别，古人以为散位独头是已。尘非下，明执妄 成失。心虽赖尘，而尘非常住，除生住已，即是异灭， 变即异也。此时如形亡影灭，安有心乎？真心即法 身，若以无常为真心者，義合法身，同于断灭。法身 既灭，智照亦不能起，其谁修唯心之道，而证无生 法忍耶？佛意在进明圆理，故结语及之。

〇二默领

即时，阿难与诸大众默然自失。

上闻开示圆心，茫然不解，及斥妄心无体，自亦知 非。泐潭云：所执既消，故云自失。

〇二、结过。

佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定， 不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实， 是故汝今虽得多闻不成圣果。

学人指前三果。前云灭一切见闻觉知，故以九次 第定当之。九次第定，三果已成，位当身证。修此定 者，必先修九想、八偝捨、八勝处、十一切处。如初背 捨位在初禅，第二偝捨位在二禅，三净偝捨位在 三禅，四禅次历四空，第八是灭尽定，总名八偝捨。 此观禅也。上来虽得八禅，入则有间。今欲纯熟，重 从初禅至灭尽定，次第而入，中间更无散心，令不 次第者，次第故名次第。此练禅也。释要云：灭尽定 者，灭六全分，尽七染分也。四果漏尽，義当空观已 成，故不执生死妄想。三果後心，妄想未尽，未成罗 汉。阿难亦在学人数中，故结斥之。今谓九次第定， 内外俱修。内弟子在初果位中，已断现前生灭妄 见。从修道已去，不同性解脱人，缘空直入，烧灭骨 人，故重修观禅九次第定，断八十一品思惑，方得 漏尽，成俱解脱罗汉。若外人但知修六行观，厌下 欣上，全用见妄而灭思惑，此则九次第定虽成，未 断思惑故。虽成上定，漏不尽，果不成。如本断超人， 见思齐断，其位退下是也。两个虽字，极是吃紧处， 正显成罗汉，得圣果有馀，而反为不足。不成者，见 妄不除故也。予释恰与长水疏云凡夫所修，随禅 感果，不出三界義合。上第一番，據圆破妄，略示圆 心竟。

〇二、别显见性。前文破妄心以显真心，如经 云：诸法所生，唯心所现。世界因果，因心成体。其辞 虽少，其旨极圆。昧者不悟圆旨，似但破妄而未显 真。故阿难至此，褈复悔过哀请，佛不得已而辨见 性，于義为别。此圆教之否也。古今解者，谓前破妄 心已竟，从此处起，文明见性，谁曰不然？然进圆退 别，其義不明。夫以别为圆，势必至幷圆成别。今使 圆别分途，其理不滥。如花严顿教，尙兼别明圆，况 阿难请示最初方便，暂用别教，非屈经旨。然进否 中，忽别而又忽圆者，即大部所立圆接别通之義 也。文分二：一、重哀请。

阿难闻已，褈复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言： 自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修。 将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。 虽身出家，心不入道，譬如穷子捨父逃逝。今日乃知， 虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食终不能饱。 世尊！我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。唯愿 如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。

此请与前请義同意异，前是三摩提假观之後，请 开奢摩他入真之路，今所请示寂常心性，即奢摩 他所契之理，是義同也。但前虽请奢摩他，而佛示 诸法唯心之旨属圆三观，阿难闻已仍不知真心 体性，故今求开见道之眼，则意异也。自我等者，出 家禀戒虽可从佛，定慧必由自修，岂可望如来惠 我耶？失我下有两褈法喩：初、失心喩。失本心如捨 父，徒出家如穷子，不入道如逃逝也。今日下次多 闻喩。多闻如说食，若不修行喩终不能饱。二障者， 谓烦恼障、所知障。古今诸师依地持论云：二乘无 漏人无我智，为烦恼障净智；佛菩萨法无我智，为 智障净智。又云：断爱故得心解脱，烦恼障净；断无 明故得智解脱，所知障净。若以二障配二惑，烦恼 是见思惑，所知是尘沙无明惑。玄籤云：二障者，烦 恼障及智障。具如止观引达摩鬱多罗释。今师依 大品、大论开为三惑，是故智障兼于事理，障事智 者是尘沙惑，障理智者是无明惑。若通俗解者，见 思粗惑能令心烦使心作恼，为二乘人无我智之 障，故云烦恼障也。所知者，指佛菩萨法无我智为 所知，无明未断能障此智，故云所知障也。寂常心 性者，寂谓寂静，常是常住，心谓随缘之能，性是不 变之体，即奢摩他止观所契也。夫心性之言本在 于中，而今属空者，奢摩是空所依与中不隔，岂与 小乘空观同耶？穷露者，如穷子背父则奔走长途 风餐露宿，约法则以不识本心无慧行，食行行衣 曰穷，常在生死曰露。发妙心开道眼元非二事，下 文云如是见性是心非眼，则显见即显心也。元明 之体不可思议，名妙明心。道眼者，见道之眼

〇二、 正开示二：一、现瑞。许说二：一、现瑞。

即时，如来从胸卍字涌出宝光，其光晃煜有百千色， 十方微尘普佛世界一时周遍，遍灌十方所有宝刹 诸如来顶，旋至阿难及诸大众。

前光从口，冠戴一经；今光从胸，必表从心。显见百 千色者，表说三科七大，即万行也。普遍十方，灌如 来顶者，表此法门是大佛顶也。普佛世界，显真性 无所不遍，即大義也。时会当获此益，故旋至阿难 等耳。卍字，梵云阿悉底迦，此云有乐，亦云吉祥海 雲，是吉祥万德之相。有此相者，必受安乐，以是吉 祥万德所集故也。花严？如来相海品云：如来胸臆 有大人相，形如卍字，名吉祥海雲，摩尼宝华以为 莊严，放一切宝光。

〇二许说。

佛告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众 生，获妙微密性净明心，得淸净眼。

如来之意在明圆顿，故名大法幢。幢表摧邪立正， 建者竖也。次明见性是心，指此心为妙微密性，净 明心指此见为淸净眼耳。云亦令者，即兼明教也。 妙者忘相之義，下文云奢摩他微密观照，例今妙 微密等，亦属奢摩慧眼所见，云微密也。奢摩所照 乃本性净明之心，不假修成，而云淸净眼者，谓见 離根尘即淸净矣。上文请发妙明心故，今云获妙 微密唯净明心。上文云道眼，今云淸净眼。上来现 瑞许说，虽在别明见性科内，義通圆别，文意岂有 隔耶？

〇二、正辨见性。古人云：先破妄心，次破妄见 者，以前破妄心，且離缘尘分别想相，而未能知心 性常住。今破妄见，则引盲人瞩暗等，以彰见性不 灭，乃至擧手飞光，皆显性无摇动。当知如来自浅 而深，示阿难奢摩他路也。即中云：阿难执目在面， 而心在内。故对機而说，宜先破妄心，次辨见性，似 有两意。若就如来说意，不过前破妄心，次显真心， 岂有二耶？然文意总归圆融，而以此为别者，前显 心则云：诸法唯心。今辨见则云：头自动摇，见无所 动。手自开合，见无舒捲。其以动摇对不动摇，舒捲 对不舒捲，明矣。又云：汝面虽皱，而此见精性未曾 皱。皱者受灭，彼不变者元无生灭。其以变易对不 变易，生灭对不生灭，又明矣。故此是第一番退明 别教，盖非别无以辨见。见性之後，诸法皆常，岂非 别教为圆教之门乎？交光不知教分权实，于此後 作十重显见之科，是为平头十王，略无统摄，所不 取焉。又古人云：破妄见，显真见。交光独云：此是显 见，不是破见。又云：破识心而不用，取根性为因心。 夫显见但是立義之偏，取根足见悟门之谬。如今 文中，取盲人瞩暗，验见性无亏。彼盲人眼根已壞， 而见性宛然，则已脱于根尘之外。交光反云：是取 根中之性，可乎？况众生见闻之性，虽曰在六根中， 而未始少带根尘。佛因钝根不解，不得已而取盲 人为例，所以建首辨见，即離根尘。如云：前尘自暗， 见何亏损？離尘也。见性是心非眼，離根也。若恋恋 于六根，正如净名诃云：若求见闻觉知，是则见闻 觉知非求法也。若脱根尘，方是以不生灭心为本 修因，然後圆成果地修证。此是要義，不得不辨。又 先破後立，法门常规。古人云：破妄显真，言实不谬。 如经中明眼不能见，见者是心，岂非破妄见，显真 见耶？交光不知此義，反欲取根，又云：带妄显真。夫 妄何物而可带乎？岂非外道邪常，旧医乳药乎？但 若破若显，義似相违。今云辨见，即兼之矣。科分三： 一、示见性是心，次、明见性不变，三、明见性常住。初 中三：一、征定拳见。于中，先问

阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何 成拳？汝将谁见？

首句总，下三句别。总中见之一字是文正意。前阿 难言：我见世尊擧臂屈指为光明拳耀我心目。故 今文云：汝先答我见光明拳。下三别问。初问光明 何因相带来耳，非文正意。次问拳者，欲以拳理例 眼根也。三问谁见，此见即是離根之见，而阿难必 以为根，故褈问之。

〇二答

阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，淸净所生，故 有光明。我实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。

梵语阎浮提，此云上勝。赩，盛也。佛全体金色，光明 照耀，犹如宝山，此光明拳之近由也。淸净所生，不 从爱欲，此光明之远因也。次答我实眼观，卷初即 云，由目观见如来勝相，认眼为见，是阿难病根。前 文又云，我与大众同将眼见，今云眼观，总是内根 未脱耳。

〇二复例。拳见三一问。

佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喩 而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手不成我拳，若无 汝眼不成汝见，以汝眼根例我拳理，其義均不？

实言告汝者，此後佛言见性是心，其言最实，遂先 示之。要以譬喩得开悟者，指後客尘主空，及今以 拳例见，皆譬喩也。譬如下，立譬。若无下，是法。无手 不能成拳，无眼不能成见，此法喩不齐者也。佛见 阿难依旧认眼能见，故问如此。于前三问中，但擧 两事为例。拳理者，理谓物理。

〇二答

阿难言：唯然，世尊！既无我眼不成我见，以我眼根例 如来拳，事義相类。

阿难！果以无见例于无拳，此大误也。见为眼之本， 见不与眼俱丧；拳为手之末，拳必与手俱丧。本末 可相齐乎？然阿难言最逊顺，无拳之语不以搪揬 世尊，故自居于无眼，而例同于无拳，足显相类。

〇 三破

佛告阿难：汝言相类，是義不然。何以故？如无手人，拳 毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询 问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前唯 见黑暗，更无他瞩。以是義观，前尘自暗，见何亏损？

以盲人立義者，当知识精元明，真妄和合。自成眼 根以来，常情唯知眼为能见，不知離眼有见。若欲 指见性離根，庶唯盲人可显此体。以盲人眼根既 壞，而见性不昏，则无眼有见，其義昭然。故特藉盲 人以开道眼，则眼为能见之执破矣。又当機不知 心为能见，如来意在指见归心。唯彼群盲，见不依 眼，则心为能见，其義亦成。故特藉盲人以显妙心， 则目在面之执亦破矣。阿难前有二执，今始破之。 于中，先标不类；何以故下，释不类之故。手为拳本， 本丧则末亡；见是根元，末亡而元在。所以者何下， 释盲非无见。盲人而言诸者，示此理之同也。诸盲 见暗，若论所见，非是全无；若论能见，即是全有。而 于此彰见性之離尘矣。

〇三、会见归心四。一、计诸 盲立难。

阿难言：诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见？

难者，见暗非见，此常情也。阿难之意，全以眼为能 见耳。

〇二以二黑相挍

佛告阿难：诸盲无眼唯睹黑暗，与有眼人处于暗室， 二黑有别？为无有别？

诸盲承上文来，无眼对下有眼。佛不急明盲人有 见，而但以二黑相挍者，前佛云：前尘自暗，见何亏 损？则盲人有见，其義了然，不必更明。阿难固执眼 为能见，此是妄想攀缘之心，仍妄根所缚。佛此下 竟明眼非能见，则妄根自破，真见自显。欲斥妄根 非见，须明灯眼同功；欲明灯眼同功，先明二黑无 别。至妄见破，真见立，盲人有见，其義自成。不心结 显者，此非要義故也。

〇三复顺问而答。

如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑挍量曾无有异。

阿难生稀有心，不意有眼无眼二黑无异。佛止欲 明二黑是同，故应云如是。

〇四、正破根显见。

阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种 种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于 前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不 名灯，又则灯观何关汝事？是故当知，灯能显色，如是 见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。

文又分三：一、明二黑无异，则灯眼同功。若者，假如 也。无眼者，山河大地一无所瞩，故云全见前黑。有 能治目，还得眼光，前无眼而见前黑，今有眼而见 前尘，似唯眼为能见，此阿难胸中所执也。例推暗 中之人，无灯而见前黑，有灯而见前尘，灯亦应名 能见，以有眼而不见黑，与有灯而不见黑，其功均 也。前阿难执眼能见，今示眼仅同灯，以破当機之 执耳。二、破灯非能见。此中藏破眼见之義，欲破眼 见，故破灯见。二黑既同，二不见黑亦同，灯见若破， 眼见亦破。古人云：此是纵破。说汝许灯能见者，灯 即是人，岂名灯耶？又灯既另是一人，彼自能观，与 汝何涉？三、正破根显见。此中之文，或以灯能显色， 对有眼在暗室时；眼能显色，对盲者得眼光时亦 可。然一人之见，实亦赖两褈显色也，是故两字承 上破灯见来。灯能显色者，灯体无知，而无灯不见， 有灯即见，是显色義。眼根同灯，体亦无知，但如镜 中，无别分析。以眼根是淸净四大所成，刻论则与 灯无异。其灵知之性，是心而非眼也。以此论见，见 性了然。前既斥妄想非心，今所云心，必是常心。心 心自见，岂赖根乎？文云：是眼非灯，则见離尘。又云： 是心非眼，则见離根。離根離尘，厥旨显矣。问：六根 皆是有知，今何云眼体无知？答：佛意实尔，非关臆 说。如二黑挍量以来，眼根事事同灯。二黑既同，二 见前尘亦同。灯见既破，眼见亦破，其義亦同。乃至 二名显色，无知亦同。眼若有知，岂得同于灯乎？故 後文云：见觉无知，因色空有。维摩经云：是身无知， 如土木瓦石。皆是明证。以眼体无知，故现前之见， 即是真见，元離根尘。此所谓破妄见，显真见也。自 卷首征问心目以来，至此方结其義。

〇二、明见性 不变二：一、默请。

阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟， 犹冀如来慈音宣示，合掌淸心，伫佛悲诲。

口已默然者，前阿难以为心，而佛斥云非心；阿难 以为见，而佛复云是心。知醉辩无益，故默然也。未 悟者，已闻见性是心，而未能顿破诸惑，状同未悟。 又见性虽離根尘，而此性随根尘之缘，见有外物， 则客尘未除，義当空观未成，故未开悟。伫佛悲诲 者，依然是请世尊开我道眼之意。

〇二、正示。夫教 相有四：一、藏，二、通，三、别，四、圆。如是四教，共诠二理。 藏、通诠真，别、圆诠中。析空、体空，则诠真之教殊；但 中、圆中，则诠中之教殊。此四教所由分也。所以不 言俗者，俗乃事法，由观俗而会真中，真中名理，二 理一事，共成三谛。今楞严带权说实，定兼别教。别 教诠次第法，必先空、次假、後中，而空观实用，藏、通 方便。今文佛因阿难未悟，还叩鹿苑初悟以发明 之，岂非藏乎？此文既兼藏教，前後文必有通教，又 引藏入别，即是通也。此文来意，因前见性随缘，见 有外法。见性虽显，根尘尙在，即是客尘。根尘是客， 见性是主，须去客而存主。根尘未空，总喩为尘，须 去尘以存空，方合奢摩他空观之義。是则陈如所 悟，可以助释见性。此佛叩问之意也。文分三：一、征 名验悟，三、一问

尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难 及诸大众：我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等 及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客 尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果？

兜罗绵，此云细香，義翻冰。或云兜沙，此云霜，以色 得名。或云名妒罗绵。妒罗，树名，绵从树生，因而得 称。熏闻云：佛手柔软，加以合缦。似此绵也。三十二 相中云：五手足指合缦，网勝馀人。正是此相。似自 前屈指握拳以来，至此方舒手耳。鹿园者，群鹿所 居，故云鹿苑。昔释迦行菩萨道时，为鹿王，居此园， 慈救群鹿，缘在辅行。佛初成道时，居鹿苑说法，从 树为名，亦名柰。二仙所居，亦名仙苑。五比丘者，太 子入山学道，父王思念，遣五人追侍：一、憍陈那；二、 额鞞，即马勝比丘也；三、跋提，亦名摩诃男；四、十力 迦葉；五、拘利太子。不成菩提及阿罗汉者，藏教中 以三十四心断结成道，正习俱尽为菩提。然在鹿 苑时，亦得密示大乘菩提，即三智一心中得，如今 经所云得成菩提是矣。由客尘烦恼不成圣果，故 云为所误也。然经云：昔于波罗奈，转四谛法轮，分 别说诸法，五众之生灭。是知最初所说，必该四谛。 據後文以根境二种通喩客尘，则客尘之言，但是 见思之集而已。政以集能招苦，故为所误，是该苦 谛。若知是误，不起于集，即道谛。无集则无苦，即灭 谛。今经一语，四谛義足，而正意在烦恼之集也。如 来所以引此者，前攀缘妄想及根尘妄法，皆是客 尘烦恼众生为其所误，令常住真心不得明了，故 引彼释此，令当機悟入见性之不动主人焉。因何 开悟，指初果见道，即下因主客而断见，以开悟真 谛也。圣果指四果，即下因空尘而断思，以成罗汉 果也。

〇二答

时，憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名， 因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿 或食，食宿事毕，俶装前途不遑安住，若实主人自无 攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为 客義。又如新霁淸旸陞天，光入隙中发明空中诸有 尘相，尘质摇动虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动 名尘，以摇动者名为尘義。

答中，初总述有长人之德，故曰长老。独得解名者， 夫巨夜长寝，无人能觉。日若未出，明星前现。憍陈 如比丘初得无生智，譬若明星在众明之始。一切 人智明无前，陈那独得解名，不亦宜乎？悟客尘二 字者，以譬喩得开悟也。不悟主空而悟客尘者，妙 玄云：如来初教，正诠思议之俗谛，旁诠思议之真 谛。籤云：初但说无常苦等，故云思议之俗。虽通涅 槃，涅槃是小乘法性。若初诠法性，恐增邪倒，不能 破常我等僻。故俗正真旁文。據此文，则鹿苑初教， 客尘为正，而主空为旁。機教相符，故悟客尘二字 成果。愚谓客尘之喩，乃陈如追述鹿苑场中，断见 思二惑，而证真谛涅槃之解也。客喩见惑，尘喩思 惑。主空即是见性真理八十八使，如狂澜无定，名 为利使，触处便生。法花喩如魑魅魍魉，处处皆有。 忽而起贪，忽而起嗔。著有著无，如客之不定一处 也。著见之心，暂久不同，名为或宿或食。而见心无 定，名为不遑安住。因观见惑之狂澜无住，即会出 恒住之主人公。主人公则初无去来也。只一旅字， 即该尽喩中生客同时，法上真妄交际矣。易中旅 卦，艮山为内为主，止于此而不动。離火为外为客， 去其所而不留。喩中主客一段，宛然明白。即法上 陈如断见时，修忍位三十一周，减缘减行，真妄幷 驰，推四真谛理，排利钝使惑，如子夏交战于胸中 之时，正主客同时，真妄交际義也。此约卦体而言， 若审爻辞，九四得其资斧，则客有得利之象，如陈 那舍利，先皆著见，忙恾然以求理息而不可得，故 不安住，一闻如来因缘之说，初闻再悟，先得泥洹 一日之價，即投得好主，人有获利之義也。此述断 见见真之解明矣。又如新霁淸阳陞天一段，即追 述畴昔断思惑也。八十一品烦恼尘劳之多，如昏 鹜尘埃，若未见真前，混混而去，不觉其烦，因已断 去见惑，如雨天新霁，用四谛智慧，重虑缘真，以断 思惑时，如淸阳陞天，而思惑烦恼，弥觉其烦多矣。 淸阳甚嫩，显非菩萨般若如日光，诸佛智慧如日 轮停午也。光入隙中，乃化他之权，不能当门正照， 即牖中窥子，门侧见父之意，今于隙中而见空相， 即初果初断见後，所显偏真小空，而重缘此空以 断思惑，初但见思惑尘劳，纷纷不已，久视而尘静 光澄，三空涅槃，当下证矣。断思证寂，法喩分明，佛 既印之，而犹恐阿难不领此旨，故擧拳以显断见 之後，有常住之主人，飞光以显断思之後，有不动 之真空也。常住真心，无乃不动之见性乎。

〇印可

佛言：如是！

〇二、现相证成，又二：一、以客尘義令见性脱尘。

即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈， 谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众 中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有 开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊！宝手众中 开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。佛言： 谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尙无有静，谁 为无住？佛言：如是。

此阿难因客尘之喩，而悟见性離根尘也。夫如来 之言，一闻之而得道果，再研之而识指归。客尘之 喩，在阿含初教，陈那悟此而尽见思。大集经云：甚 深之理不可说，第一实義无声字。陈如比丘于诸 法获得真实之知见，此初教之益，所谓一闻而得 圣果，非欤？然初教以俗谛为正，真谛为旁，所云真 谛，亦不明指见闻尝臭之性。今经不然，以界外真 谛为正，界外俗谛为旁，则主空是正，客尘是旁。主 空以喩真见，客尘以喩妄心。妄见昔教灭心，今见 性是常住真心，则与昔殊；昔教灭智，今见性是无 分别智光，复与前异。所谓再研而识指归，非欤？由 前阿难闻见性是心非眼，茫然未解，佛使陈如旁 通一线，当機始悟外境内根皆是客尘，见性是主 空。以昔之喩，移喩今法，主空得显，功由客尘。不唯 阿难领旨，而陈如之悟亦进，如峰迴谷转，别一溪 山。无量義经云：性欲无量，故说法无量。无量義者， 从一法生。不其然乎？文中佛手凡两屈一开，此如 来以自手当阿难之外境，而与见性对辨也。阿难 言我见如来百宝轮掌，众中开合者，不唯见性对 境而为内外，而其中且有主客譬義。见是主，手是 客，方其见时，主客会合明矣。前旅亭为主客交会 之处，今见时即旅亭也。开合是往来之类也。忽开 忽合，弥显不住。盖佛手倏开而倏合，如客之乍去 而乍来，正喩邪见之或常而或断也。如来掌中有 千辐轮相，具百宝光，故云百宝轮掌。佛告下。褈问 阿难，发明主客之義。汝见我手众中开合者，如言 见客往来也。为是我手有开有合者，如言但客有 往来也。为复汝见有开有合者，如言内心亦可作 客而有往来也。阿难言下。答出正義。言世尊宝手 众中开合，谓手为外境，如客有往来。我见如来手 自开合，谓内心对外而见外境如客。非我见性有 开有合，谓内心为主，定无往来。如上所说，见中主 客之義明矣。又问谁动谁静，更欲合尘空之義。而 阿难答中言不住者，不住是客，动是尘，客尘原是 一義，故兼言之。而我见性尙无有静者，见性是真 常之体，拟议皆绝，可云静耶？静尙难言，何况动乎？ 无住即动也。前来客尘主空，有喩无法。今佛手对 见，正可合喩。又前约见思烦恼以喩客尘，是主空 之喩具而未彰。今约见性以显真心，则主空之義 辨而方的。佛印如是者，阿难至此已知见是常住， 真心脱于色尘之外，可不印欤？

〇二、以客尘義令 见性脱根。

如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难 迴首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则迴首左盼。 佛告阿难：汝头今日为何摇动？阿难言：我见如来出 妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。阿难！汝盼佛 光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而 我见性尙无有止，谁为摇动？佛言：如是。

次约内身与见对辨也。左右头动，原是阿难之身， 较之外境，境疏身亲，复须载示。盼应作盼，流视也。 迴首右盼，谓迴之于右也。左盼亦然。汝头今日因 何摇动者，头是身根，根因尘动，故作此问。阿难答 因见光头动，而头动中实兼眼动之義。我头自动， 总合客尘，而我见性，无止与动，所谓动静二相，了 然不生，幷主空尙不立，谁为摇动乎？须知见性脱 于根尘之外，前佛手开合，而见无开合，明示脱尘 之義。头自摇动，而见无摇动，次示脱根之義。既脱 内根，可不印如是乎？

〇三、结会责失。

于时，如来普告大众：若复众生以摇动者，名之为尘； 以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动； 又汝观我手自开合，见无舒捲。云何汝今以动为身， 以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，顚倒行事， 性心失真，认物为己，轮迴是中，自取流转？

前双印陈那、阿难之後，因普告大众而总责之。若 复下，述陈那所答。汝观下，述阿难所答。云何下，责 失也。如来之意，本欲明诸法唯心，根境非动，不得 已而明见性是心非眼。阿难因陈那所答，虽悟动 不动義，然谓根境有动，见性不动，终非诸法唯心 之旨，故责其缘尘分别，岐心境为二途也。身本无 动，而阿难以为动，如云头自动摇是己。境本无动， 而阿难以为动，如明手自开合是己。如是则始终 唯一生灭。據现生，则始从胎中五位，终至身壞命 尽。據後经文，始则晦昧为空，终则执心存内，念念 莫非生灭也。乃遗圆融真性，而认六识攀缘为心， 是顚倒行事。此责阿难大众不但迷圆，且以能推 为心也。如来之意，谓阿难既知见闻唯一真心，何 不知根身器界亦唯真心，而岐之为二耶？性心等 者，幽溪科云：前云何下，初责逐末忘本，今责弃本 循末。其说是也。不变之性，随缘之心，本皆依正不 二，不解圆理，则失其真。言认物为己者，始既迷己 为物，终必认物为己。如最初不觉心动，变成根身 器世间等，是迷己为物。今妄认四大为自身相，六 尘缘影为自心相，是认物为己。见有生死，生死得 而苦之，故云轮迴是中，自取流转。若不见有生死， 岂复招分段、变易二苦报耶？如来用权引物，总为 入实。上来明见性不动，義虽属权，只令众生入实 而已。经中进圆退别，脉络相通。此章之文，是起第 二番进明圆教也。天如以为普告大众，语意浅深， 随機各解，亦是一说。若尔，即八教中不定教相矣。

 首楞严经观心定解卷第一 挍注

已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 己巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 己巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 己巳 己巳 己巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 己巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 旸J31nB262_p0043c25旸 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 己巳 已巳 己巳 己巳 己巳 己巳 己巳 己巳 己巳 已巳

CBETA 挍注

卍续藏 挍注

佛疑师 训疑酬 何疑阿 一无佛字 唯疑性 印上疑脱三

新增挍注

已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 旸【CB】【嘉兴-CB】，旸【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 己【CB】，巳【卍续】 已【CB】，巳【卍续】